שלום לכולם,
התורה מציגה לנו בפרשת השבוע זה מול זה שני סיפורים - סיפורם של תמר ויהודה בפרק לח, וסיפורה של אשת פוטיפר ונסיונה להחטיא את יוסף בפרק לט. רש"י מותח קו המשווה בין מניעיה של תמר לאלו של אשת פוטיפר (לט, א): ויוסף הורד. חוזר לענין ראשון, אלא שהפסיק בו... כדי לסמוך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר, לומר לך מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים, שראתה באצטרולוגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנו ואינה יודעת אם ממנה אם מבתה.
תמר השתוקקה להעמיד בנים מיהודה. כאשר ראתה שלא ניתנה לשלה יבמה, קמה ועשתה מעשה לשם שמים, כמו שאומרת הגמרא בנזיר (כג, ב):
אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה, תמר זינתה - יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה - נפלו עליו כמה רבבות מישראל.
ומפרש רש"י שם: תמר שזינתה. ונתכוונה לשם מצוה כדי להעמיד זרע, כדכתיב (לח, יד): "כי ראתה כי גדל שלה".
שלא כזמרי, פעולותיה של תמר לא נבעו מתוך תאווה בלתי מרוסנת, אלא לשם שמים - כדי להעמיד זרע מיהודה. זנות מתוך מניע שכזה היא באמת יוצאת דופן, וודאי שאין להגיע מכאן למסקנות מוטעות, אלא שרש"י אומר לנו שאף זנותה של אשת פוטיפר מונעת מאותו מניע עצמו - אף היא מתכוונת להעמיד זרע מיוסף, דבר שבסופו של דבר אכן בא מבתה, אסנת, אותה נשא יוסף!
אלא שאם נעיין בהמשך הדברים כיצד התגלגלו, נראה כי תהום פעורה בין תמר לאשת פוטיפר. בכל אחד משני הסיפורים מגיע השלב בו ה"תכנית" משתבשת - אצל תמר הדבר קורה כאשר נודע שהיא זינתה, ויהודה גוזר עליה שריפה; אצל אשת פוטיפר הדבר קורה בשלב מוקדם הרבה יותר - בסירובו של יוסף, והשלכותיו של הכישלון בשלב זה היו, כמובן, משמעותיות הרבה פחות. כאשר מגלה אשת פוטיפר כי תכניתה נכשלה, היא "שוברת את הכלים", וטופלת את האשמה על יוסף (לט, יג-יד):
וַיְהִי כִּרְאוֹתָהּ כִּי עָזַב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ וַיָּנָס הַחוּצָה. וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ וַתֹּאמֶר לָהֶם לֵאמֹר: "רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ, בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי וָאֶקְרָא בְּקוֹל גָּדוֹל!".
לעומתה, תמר מגלה גדלות נפש (סוטה י, ב):
"והיא שלחה אל חמיה לאמר: לאיש אשר אלה לו אנכי הרה" - ותימא ליה מימר (היה לה לומר לו)! אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, ואמרי לה אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, ואמרי לה אמר רבי יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי: נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים. מנלן? מתמר.
כאן פונה כל אחת מהן לדרך אחרת לחלוטין, וסופה של כל אחת מהן מעיד על תחילתה. מי שמתוך תסכולה על כך שלא הצליחה מוכנה להשתמש בכל מניפולציה אפשרית על מנת להתנער מאחריות, מי שמתוך כעסה מוכנה להפיל לבית האסורים אדם אחר על לא עוול בכפו - ודאי שאינה פועלת מתוך מניעים טהורים לשם שמים. רק זו שמוכנה לשאת במחיר הכבד של מעשיה, וליטול עליו את מלא האחריות, למרות שאין היא אשמה במצב שנוצר, זו שמוכנה להקריב את עצמה, ובלבד שלא תלבין את פניו של מי שבעצמו הכניס אותה למצב זה, הרי שמעשיה מעידים עליה שאין היא פועלת ממניעים אישיים, אלא כל מעשיה הם לשם שמים.
אלא שעל פי זה יש להבין מה משמעותם של דברי רש"י שהבאנו לעיל: "מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים"? והרי מעשיה של אשת פוטיפר מוכיחים עליה שלא פעלה מתוך מניעים טהורים! אלא שכאן יש נקודה עמוקה שעמדו עליה בעלי המוסר, וכבר הזכרנו אותה מספר פעמים - לעיתים פועל אדם מתוך מניעים אנוכיים, אגואיסטיים, על מנת לספק את תאוותיו, והוא מכין לעצמו "סיפור כיסוי", בו הוא משקיט את מצפונו שבעצם כל מעשיו הם לשם שמים.
אשת פוטיפר התאוותה ליוסף במובן השפל ביותר, אך על מנת להצדיק את מעשיה בעיני עצמה, שכנעה את עצמה שכל עניינה הוא להעמיד ממנו תולדות. שכנוע זה הוא לעיתים כל כך חזק, עד שהאדם עצמו אינו מודע לתרמית העצמית שיש בו, והוא משוכנע כי אכן מניעים טהורים מניעים אותו. העמדת הפנים היא כל כך מוצלחת, עד שאפילו האדם עצמו אינו מזהה את עצמו!
כיצד, אם כן, נדע אם אכן כוונותינו טהורות או שאנו רק מעמידים פנים? זה מה שבאה התורה ללמדנו כאן - אם רואים אנו שפעולה זו שאנו עושים, מתוך אמונה שכוונותינו טהורות, מובילה אותנו להתעלות ולמעשים טובים יותר, כתמר - הרי שוודאי שמעשינו וכוונותינו היו ראויים. לעומת זאת, אם רואים אנו שאותו מעשה מוליך אותנו למעשים פגומים, כאשת פוטיפר - הרי שסוף המעשה מוכיח על תחילתו, שלא נבע ממניעים טהורים.
על דרך הדרוש אמרו שאת המשנה באבות (ד, ב): "מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה", יש לקרוא כך: "מצוה גוררת? - מצוה! עבירה גוררת? - עבירה!" - כך תבחן את מעשיך - אם המעשה גרר אחריו מצוה, תדע שאותו מעשה ראשון מצוה היה, לעומת זאת, אם אותו מעשה גרר אחריו עבירה, הרי שאף המעשה הראשון לא היה ראוי.
קריאת שמו של בנימין משונה מכל השבטים האחרים - רחל מתקשה בלידה (לה, יח):
וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן אוֹנִי, וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין.
בעוד ששמותם של שאר השבטים ניתנו להם על ידי אמותיהם, ללא התערבות של יעקב, כאן יעקב משנה את השם "בן אוני" שנתנה רחל. מדוע? רש"י כאן מסביר את משמעות השמות: בן אוני - בן צערי. בנימין - נראה בעיני לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען, שהיא בנגב... בנימין - בן ימין, לשון (תהלים פט, יג): "צפון וימין אתה בראתם".
המשמעות של השם שנתנה רחל - "בן אוני", הוא "בן צערי", על שם צער הלידה שלה שהביא בסופו של דבר למותה. אולי זו הסיבה שיעקב רואה צורך לשנות את השם שלא יישא משמעות שלילית שכזאת, וקורא לו בנימין - בן ימין, כלומר דרום, שמכוון על ארץ ישראל, שבנימין הוא היחיד מבין השבטים שנולד בה.
אלא שעדיין יש לשאול - גם אם יעקב לא אוהב את השם שנתנה רחל, מניין לו הרשות לשנות אותו? ומלבד זאת יש לשאול - מדוע רחל נותנת שם שכזה? איך יוכל הילד לחיות עם שם שנושא משמעות קשה שכזאת?
אולי ניתן ללמוד את התשובה ממה שכתוב מספר פסוקים לפני כן. לאחר שיעקב חוזר לבית א-ל ובונה מזבח לה' על שהציל אותו מיד לבן ועשו, התורה מספרת (לה, ח):
וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וַתִּקָּבֵר מִתַּחַת לְבֵית אֵל תַּחַת הָאַלּוֹן וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת.
מי זאת דבורה ומה הקשר שלה לכאן? מסביר רש"י: ותמת דבורה - מה ענין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב (כז, מה): "ושלחתי ולקחתיך משם", שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם, ומתה בדרך.
רבקה שלחה את מיניקתה דבורה לקרוא ליעקב שיחזור מבית לבן אחרי שראתה שהסכנה מעשו כבר אינה גדולה כמו שהיתה. אותה דבורה מתה כאן בדרך. רש"י ממשיך ומביא אגדה שמוסתר כאן סיפור יותר משמעותי עבור יעקב: תחת האלון - ...ואגדה נתבשר שם באבל שני, שהוגד לו על אמו שמתה. ואלון בלשון יוני אחר. ולפי שהעלימו את יום מותה, שלא יקללו הבריות הכרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמו.
הסיפור הזה רומז למעשה על מותה של רבקה, שהתורה אינה מספרת עליו במפורש בשום מקום. מדוע אין התורה מספרת על כך? אומר רש"י שזה משום שרבקה ילדה גם את עשו הרשע, ולא רצתה התורה שהבריות יקללו את רבקה שיצא ממנה רשע שכזה. זה מה שמגיע לרבקה? הרי יצא ממנה גם יעקב! הרמב"ן גם מעיר שאת מיתתו וקבורתו של יצחק כן הזכירו, אף שעשו היה גם בנו! אלא מסביר הרמב"ן:
אבל יתכן לומר שלא היה לה כבוד במיתתה, כי יעקב איננו שם, ועשו שונא אותה ולא יבא שמה, ויצחק כהו עיניו ואיננו יוצא מביתו, ולכן לא רצה הכתוב להזכיר שיקברוה בני חת.
רבקה נקברה בביזיון - יעקב עוד היה בדרך כשנפטרה ולא הגיע להלוויתה. עשו שנא אותה על כך שלקחה ממנו את הברכות. יצחק היה עיוור ולא יכול היה לצאת מביתו. בסופו של דבר נקברה רבקה על ידי בני חת, תושבי קריית ארבע, אותם היא תיעבה, כמו שהיא אמרה (כז, מו): "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת".
מדוע רבקה זוכה לגורל שכזה? מדוע היא לא זוכה לכבוד לו היא ראויה? נראה שרבקה הביאה את זה על עצמה. הרי הסיבה שיעקב בדרך ועשו שונא היא תוצאה של גניבת הברכות שהיא יזמה. זה מה שגרם לעשו לאיים להרוג את יעקב ואת רבקה לשלוח את יעקב לברוח אל לבן. כאן התקיים מה שאמרה רבקה ליעקב שחשש מתוצאות אותה גניבה (כז, יג):
וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי.
אני אשא במחיר של המעשה הזה, כך אומרת רבקה ליעקב, ואכן כך היה. כמה סמלי הדבר שהתורה בוחרת לרמוז על מותה וקבורתה של רבקה בסיפור מותה של דבורה מניקתה אותה היא שלחה לקרוא ליעקב שיחזור בבטחה מבית לבן. כל ימיה היא המשיכה לדאוג להצלחתו וברכתו של יעקב, והיתה מוכנה לשלם את מלא המחיר על כך. אם כן, הביזיון שבקבורתה של רבקה רק מעיד על מעלתה ומסירותה ליעקב, מכוחן זכה יעקב לכל הברכות, כפי שהקב"ה מיד בפסוק הבא אומר לו (לה, ט-י):
וַיֵּרָא אֱלֹקִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ. וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹקִים: שִׁמְךָ יַעֲקֹב - לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל.
אם נחזור לרחל נראה שיש כאן את אותו עניין. הרמב"ן מסביר את שינוי השם על ידי יעקב:
והנכון בעיני כי אמו קראתו "בן אוני" ורצתה לומר בן אבלי... ואביו עשה מן "אוני" - כחי, מלשון (מט, ג): "ראשית אוני"... ולכן קרא אותו בנימין, בן הכח או בן החוזק, כי הימין בו הגבורה וההצלחה... רצה להיות קורא אותו בשם שקראתו אמו, כי כן כל בניו בשם שקראו אותם אמותם יקראו, והנה תרגם אותו לטובה ולגבורה.
יעקב אינו נותן שם חדש, אלא מפרש את השם שנתנה רחל לטובה ולגבורה. "און" יכול להיות אבל וצער, אבל יכול להיות גם כח וגבורה, ומכאן שבנימין - בן הימין שמסמלת כח, הוא בעצם בן אוני - בן כחי. כמו רבקה, רחל שילמה מחיר כבד עבור בנה, אבל בוודאי גם היא לא התכוונה כאן להדגיש את צערה והמחיר אותו שילמה, אלא את המוכנות והרצון שלה למסור ולהקריב עבור בנה. "בן צערי" משמעו דומה ל"עלי קללתך בני" - הביטול המוחלט של האמא למען בנה, שבסופו של דבר מביא הרבה ברכה וכח לבנים, כפי שגילה יעקב בשם שנתן.
רש"י במקום מדייק מלשון הכתוב: עולים ויורדים - עולים תחלה ואחר כך יורדים, מלאכים שליווהו בארץ אין יוצאים חוצה לארץ ועלו לרקיע, וירדו מלאכי חוצה לארץ ללותו.
לכאורה המלאכים שמגיעים מהשמיים צריכים לרדת תחילה ואחר כך לעלות, אבל בחלומו של יעקב הם קודם עולים. מדוע? מסביר רש"י שמדובר על מלאכי ארץ ישראל שליוו את יעקב עד כאן. עכשיו כשהוא בדרכו לחרן, עוזבים אותו מלאכי ארץ ישראל ועולים בסולם, ובמקומם יורדים מלאכי חוץ לארץ שבאים להתלוות אליו מכאן. מדוע המלאכים צריכים להתחלף? מדוע לא יכולים המלאכים שליוו את יעקב בארץ ישראל להמשיך וללוות אותו בדרכו לחרן? כמובן שזה נובע ממעלת ארץ ישראל. המלאכים מסמלים דרך מסוימת של התגלות השגחתו של הקב"ה בעולם - להתגלות הזאת יש מעלה מיוחדת בארץ ישראל שהיא שונה מזו שבחוץ לארץ. מהי אותה מעלה ומה משמעותה?
הפסוק הבא גם הוא מזכיר את ארץ ישראל (שם יג):
וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר: אֲנִי ה' אֱלֹקֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹקֵי יִצְחָק, הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ.
הקב"ה מבטיח כאן ליעקב את ארץ ישראל, אותה הוא מכנה "הארץ אשר אתה שוכב עליה". מה פירוש הדבר? האם הוא נותן לו רק את אותם שני מטרים עליהם הוא שוכב? רש"י מסביר על פי דברי הגמרא בחולין (צא, ב), שהקב"ה קיפל את כל ארץ ישראל תחתיו של יעקב ורמז לו בכך שהארץ תהיה נוחה להיכבש לבניו. אבל הרשב"ם מסביר שמדובר ממש על אותה פיסת אדמה קטנה עליה שוכב יעקב: הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך - ואם תאמר דבר מועט הוא! ופרצת ימה וקדמה [וגו'] - לארבע רוחות העולם.
הקב"ה אמנם מבטיח כאן ליעקב פיסת אדמה כמעט חסרת ערך, אבל הוא מיד מבטיח לו (פס' יד): "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה" - יכולת ההתפשטות. אותה פיסת "ארץ" עליה שוכב יעקב היא אמנם קטנה, אבל היא תשמש כנקודת מוצא להתרחבות והתפשטות לכל הכיוונים, שאין לה גבולות.
אם נצרף את כל חלקי הפאזל יחד, נראה שזהו ההסבר הטוב ביותר למעלתה של ארץ ישראל עליה מדובר כאן. אותה ארץ עליה שוכב יעקב, היא זו בה הוא רואה את החלום על הסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה - יעקב שוכב על הארץ עליה מוצבות רגלי הסולם, והבטחתו של הקב"ה היא שמנקודה זו של רגלי הסולם יוכל יעקב להתרחב ולהתפשט לכל מקום.
נסביר - אנחנו חיים בעולם חומרי, גשמי, ארצי - עולם של חול, שבו נוכחותו של הקב"ה נסתרת מעינינו. האבות באו לעולם לקרוא בשם ה' - לגלות לעולם שיש מנהיג לבירה ושכל הארץ שייכת לקב"ה, ששמיים וארץ בעצם קשורים ומחוברים זה לזה. הקב"ה מראה כאן ליעקב את הדרך לעשות זאת - יש נקודה אחת בה עומד אותו סולם המחבר שמיים וארץ - המטרה היא להרחיב את השפעתה של נקודה זו ולפרוץ דרכה לכל שאר המקומות בהם חיבור זה אינו מורגש.
ארץ ישראל היא המקום בו השגחתו של הקב"ה גלויה ותמידית (דברים יא, יב):
אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.
אפשר ממש להרגיש בחוש את ההסתר שיש בחוץ לארץ לעומת ארץ ישראל. עם ישראל נבחר לשבת בארץ הזאת על מנת להאיר לכל העולם כולו מאותו קשר מיוחד שקיים בארץ ישראל, קשר שאינו קיים בחוץ לארץ (ישעיהו ב, ג):
כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם.
זוהי נקודת מוצא בה מוצבות רגלי הסולם, והמשימה מכאן היא "ופרצת" לכל מקום אחר בעולם.
זוהי משימתו של עם ישראל ושל כל יהודי בכל מהלך חייו - לקחת את נקודות החיבור אל הקב"ה ולהמשיך אותן לעולם החול. הגמרא במסכת שבת דורשת את הפסוק "ופרצת" על השבת (קיח, א-ב):
אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר (ישעיהו נח, יד): "אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ, והאכלתיך נחלת יעקב אביך" וגו'... כיעקב שכתוב בו "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה".
יש כאן את אותו רעיון - כמו שבמקום הקב"ה נתן לנו את ארץ ישראל כנקודת החיבור שצריכה להתפשט ולהאיר לכל העולם, כך גם בזמן - נתן לנו הקב"ה את השבת. מי שמענג את השבת, ומחזק את החיבור שיש בה בין קודש לחול, בין ישראל לאביהם שבשמיים, יזכה שקדושת השבת תפרוץ החוצה, והשבת תשמש כמגדלור לכל ימי השבוע.
זכינו ב"ה בדורות האחרונים לשבת בארץ ישראל, "פלטרין של מלך", דבר שדורות רבים לא זכו לו. יהי רצון שנזכה לנצל היטב את מעלתה של הארץ ולפרוץ ממנה ימה וקדמה וצפונה ונגבה.
אנחנו קוראים בפרשת השבוע את סיפור ברכתו של יצחק אותה גונב יעקב מעשו. יצחק קורא לעשו ומבקש לברך אותו לפני מותו. רבקה שומעת את הדברים ושולחת את יעקב להתחזות לעשו בפני יצחק העוור, ובכך לזכות בברכות בעצמו. אנחנו יודעים מיהם יעקב ועשו (כה, כז):
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה, וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
יעקב איש תם וצדיק, יושב אוהלים ועוסק בתורה. לעומתו עשו הוא איש השדה העסוק בציד ובמרמה. ברור, אם כן, שמי שיותר ראוי לברכה הוא יעקב, כפי שפעלה רבקה. מה עומד, אם כן, מאחורי כוונתו של יצחק להעניק את הברכה לעשו?
שאלה נוספת שיש לשאול - הפסוק שהבאנו קודם מדבר על ההבדלים שבין דרכו של עשו לזו של יעקב לאחר שהם גדלו וכל אחד מהם גיבש את דרכו ועיסוקיו. אבל אנחנו רואים בפסוקים הקודמים שההבדלים האלה היו מכוונים מראש ונטועים בהם כבר מבטן (כה, כב-כג): שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ, וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.
וכמו שכותב רש"י: ממעיך יפרדו - מן המעים הם נפרדים, זה לרשעו וזה לתומו.
אם כן, יעקב הוא תם מבטן ומלידה, ועשו הוא רשע מבטן ומלידה. וכאן נשאלת השאלה - אם אכן דרכו זו של עשו היתה מוכתבת מראש, והוא נולד ונוצר רשע - מדוע אנחנו באים אליו בטענות ומאשימים אותו על דרכו? הרי לכאורה אין זו דרך שהוא בחר בה, אלא כך הוא נוצר מבטן!
נענה על שתי השאלות ששאלנו על פי דרך שמופיעה במספר מפרשים כאן, ביניהם רש"ר הירש, המלבי"ם והשפת אמת, כל אחד בסגנונו. כך כותב רש"ר הירש (תחילת פרק כז):
שני בניו של יצחק ייצגו שני יסודות בביתו; עשו - את הכוח החומרי, יעקב - את הכוח הרוחני. יודע היה יצחק, כי האומה זקוקה לשני הכיוונים. אף הוא כנראה ידע את הנבואה, כי הרב בכוחו החומרי יעבוד לצעיר ולחלש ממנו: "ורב יעבד צעיר". אך כסבור היה יצחק, שעשו ויעקב יקיימו את תעודת אברהם בכוחות משותפים, בלב אחים ומתוך השלמה הדדית; לפיכך הועיד לעשו ברכה בעלת תוכן חומרי, וברכה רוחנית היתה שמורה עמו ליעקב.
הדרכים השונות אתם נוצרו יעקב ועשו מרחם אינן צדיק לעומת רשע, אלא רוחני לעומת חומרי. יעקב נועד להיות איש הרוח ועשו איש המעשה. אין כאן רע וטוב, אלא מדובר בשני כוחות שאמורים לשלב יחד כוחות למען בניית עם ישראל בדרך הנכונה. איש הרוח אינו יכול לבנות לבדו לאום וממלכה, ולכן יעקב זקוק לעשו. לעומת זאת, איש המעשה החומרי זקוק להכוונה הרוחנית והערכית, שתעניק את המשמעות הנכונה למפעליו החומריים. העדיפות שניתנה ליעקב בנבואה: "ורב יעבד צעיר", מדגישה את העובדה שהעשייה החומרית של עשו צריכה לשרת את המטרות הרוחניות שיציב יעקב, ולא להיפך.
יצחק מבקש לבנות את עם ישראל על בסיס שני הכוחות המשולבים. יש לו שתי ברכות לתת - ברכה רוחנית - "ברכת אברהם" (כח, ד), אותה הוא מועיד ליעקב, ויש את הברכה החומרית (כז, כח):
וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ.
את הברכה הזאת מבקש יצחק להעניק לעשו, על מנת שהיא תסייע לו בבנייתו של עם ישראל יחד עם יעקב. מדוע, אם כן, רבקה מבקשת לקחת גם את הברכה הזאת מעשו ולהעביר אותה ליעקב? הרי זה לא התפקיד שלו!
בתחילת הפרשה מתוארת מכירת הבכורה מעשו ליעקב. הבכורה מסמלת את המשכיות דרכם של האבות אברהם ויצחק בעבודת ה'. בסיומו של סיפור המכירה נאמר (כה, לד):
וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים, וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ, וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה.
ומסביר הרמב"ן שם:
ואמר ויאכל וישת ויקם וילך ויבז - כי אחר שאכל ושתה חזר השדה אל צידו, וזו סיבת בזוי הבכורה, כי אין חפץ בכסילים רק שיאכלו וישתו ויעשו חפצם בעתם, ולא יחושו ליום מחר.
עשו שקוע כולו בעולם של הרגע. הוא אינו מסתכל קדימה ואינו רואה את חייו כמשרתים מטרה ארוכת טווח ומובילים אל תכלית מסוימת. כל עניינו הוא לאכול ולשתות, לספק את צרכיו המיידיים, ולשוב את הציד בשדה. התנהגות זו מצד עצמה היא ביזוי מוחלט של הבכורה, שהיתה חסרת ערך בעיניו, ולכן לא היה אכפת לו למכור אותה. רבקה רואה שעשו אינו מעוניין לרתום את כשרונותיו החומריים והמעשיים להכוונתו והובלתו של יעקב, או בעצם לשום דבר. ממילא, הוא אינו ראוי אפילו לברכה החומרית, שהרי הוא ישתמש בה לשם עצמה ולא לשם מטרה רוחנית של המשך דרכם של האבות.
אם לא עשו, מי כן ראוי לקבל את הברכה החומרית? רבקה מבינה שמאחר שעשו אינו ראוי למלא את התפקיד, יעקב צריך לקחת גם את תפקיד החומרי על כתפיו. לכן, היא מלבישה את יעקב בבגדיו של עשו להראות שגם הוא יכול למלא את אותו תפקיד. כשימשש יצחק את יעקב הוא יאמר (כז, כב):
הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו.
יעקב התם והתמים, איש האוהלים, יצא מהאוהל אל העולם המעשי והראה שגם הוא יכול להיות יותר מתוחכם ופחות נאיבי, וכך למלא גם את תפקידו של עשו, אבל לשם המטרות הנכונות. זה בדיוק מה שיצחק מחפש - הרוחניות (קול) של יעקב משולבת עם החומריות (ידיים) של עשו! ולכן הוא מעניק לו את הברכה החומרית.
שנזכה ללכת בדרכו של יעקב שכוללת עולם זה של שתי קומות - חומרית, ועל גביה רוחנית.
בתחילת פרשת השבוע, חיי שרה, מתוארת רכישת מערת המכפלה על ידי אברהם על מנת לקבור את שרה. אברהם בא לבני חת ומבקש לקנות את המערה מבעליה עפרון החתי. עפרון שומע את פנייתו של אברהם ומציע בנדיבות רבה (כג, יא):
לֹא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי: הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ, לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ קְבֹר מֵתֶךָ.
עפרון אומר לאברהם שישמח לתת לו את השדה והמערה במתנה גמורה ללא כל תמורה, אבל אברהם מסרב (פס' יג): וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר: אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי - נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה.
על המידה הזאת כבר המליץ שלמה המלך (משלי טו, כז): וְשׂוֹנֵא מַתָּנֹת יִחְיֶה.
לא טוב לקבל מתנות מאחרים - מה שלא הרווחת בעמלך שלך, אינו באמת שייך לך ואינו יקר בעיניך.
לפני כשבועיים הבאנו כאן גם את סירובו של אברהם לקבל את שלל המלחמה שהציע לו מלך סדום (יד, כג): אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם.
אם כן, אנחנו רואים כבר בפעם השניה שאברהם מסרב לקבל מתנות ומקיים בעצמו "ושונא מתנות יחיה". מן הסתם, אם התורה מספרת לנו פעמיים על סירובים כאלה של אברהם, זה אומר שזו מידה מיוחדת לאברהם אבינו, שהיא אופיינית לו ולדמותו והוא הצטיין בה ומהווה לנו דוגמה. וכאן צריך להבין מדוע אברהם הוא דווקא זה שמלמד אותנו את המידה הזאת?
על הפסוק במשלי "ושונא מתנות יחיה" מעיר רבנו יונה: והנה זאת המדה גדר להרחקת החמדה, ותציל ממוקשי החנופה.
שני עניינים מוצא רבנו יונה במידה זו של שנאת המתנות - הראשונה היא התרחקות מחמדנות ותאווה. מי שאוהב מתנות כל היום יהיה עסוק במה אני רוצה ומי יכול לתת לי את זה, שזה וודאי דבר שיש להתרחק ממנו. הנקודה השניה אותה מעלה רבנו יונה היא ששנאת המתנות מצילה מהחנופה. כי הרי מי שאוהב מתנות ורוצה לקבלן צריך תמיד לדאוג שהוא ימצא חן בעיני אדם זה או אחר על מנת שזה ירצה לתת לו מתנה, והמטבע העובר לסוחר הוא החנופה. שני הדברים כמובן באים יחד - מדובר על אדם שיחפש תמיד איך הוא יכול להרוויח מכל אדם שסביבו, ולצורך כך הוא תמיד ידאג לטפח "קשרים" טובים עם אנשים שיכולים להועיל לו, ולנצל את אותם קשרים לקבל טובות מאותם אנשים.
על חסרון נוסף של הצורך בחנופה אצל אוהב המתנות מעיר הסמ"ע (=ספר מאירת עיניים, לר' יהושע פלק, המאה ה-16 פולין, על שולחן ערוך חושן משפט רמט, ס"ק ד): כי הלהוט אחר מתנות צריך להחניף הבריות ואינו מוכיחן על מעשיהם הרעים שרואה בהם.
הרי אם אדם יוכיח אנשים אחרים על מעשים שלהם שאינם כראוי, הם מן הסתם לא יחבבו אותו כל כך ולא ירצו לתת לו מתנות. על מנת לקבל מתנות וטובות מאנשים צריך לומר להם דברים שינעמו לאזניהם, ולא תוכחות צורמות. ה"פני מנחם" מגור מציין לדברי הגמרא (סנהדרין נב, ב):
למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ? בתחלה דומה לקיתון של זהב, סיפר הימנו - דומה לקיתון של כסף, נהנה ממנו - דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר - שוב אין לו תקנה.
לתלמיד חכם יש מעמד גבוה בעיני עם הארץ, אך ברגע שהוא מוריד את עצמו ל"סיפר עמו", שזו החנופה וחוסר התוכחה, מעמדו יורד בעיני עם הארץ, ואם נהנה ממנו וקיבל מעם הארץ מתנה - הרי שמעמדו יורד לדרגת חרס בזוי. הרי עם הארץ יאמר לעצמו - מסתבר שהתלמיד חכם צריך אותי ותלוי בי יותר ממה שאני צריך אותו, ואם כן - מי הוא שיגיד לי מה לעשות! כאן איבד התלמיד חכם את יכולתו להוכיח, להדריך ולהשפיע.
אברהם אבינו בא לעולם מבולבל ומקולקל, והקדיש את חייו לקרוא בשם ה' א-ל עולם ולהפיץ את אור האמונה בה'. זו היתה דרך ייחודית - אברהם חרג מכל מה שהיה מקובל באותו דור ובאותה סביבה, וקרא תיגר על עבודת האלילים שסביבו. אברהם נקרא "אברם העברי" (יד, יג) ומפרש רבי יהודה בבראשית רבה (פרשה מב): כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד.
אם אברהם יהיה במעמד של מקבל, של מי שקיבל מתנה מזה ומזה, וחייב טובה לזה ולזה, הרי שהוא לא יוכל להיות בעמדה של משפיע. הוא לא יוכל למחות כנגד עבודה זרה של אדם שעשה לו טובה, הוא לא יוכל להוביל, אלא יהיה מחויב, תלוי ומובל. אברהם לא היה מוכן בשום אופן להכניס את עצמו למצב של מחויבות כלפי אף אדם אחר שעלול לטשטש את דרך האמונה אותה הוא נשלח להפיץ בעולם. ברור אם כן, מדוע דווקא אברהם אבינו חלוץ המהפכה האמונית הוא המתאים ביותר ללמד את המידה של חוסר התלות - "שונא מתנות יחיה".
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת וירא - לכאוב בצרתו של האחר
שלום לכולם,
בפרשת השבוע אנחנו מוצאים את תפילתו של אברהם לקב"ה על אנשי סדום. הקב"ה שיתף את אברהם בתכניותיו לכלות את סדום בעקבות דרכיהם הרעות, אבל אברהם אינו מקבל את הגזרה והוא עומד ומתפלל לפני ה' (יח, כג-כד):
וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע? אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר, הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ?
רש"י מסביר שבסדום היו חמש ערים, ואברהם מבקש להציל כל אחת מהערים בזכות עשרה צדיקים שיש בה. כאשר הקב"ה נעתר לבקשתו, ממשיך אברהם ומבקש על ארבעים וחמישה - ומסביר רש"י (פס' כח):
והלא הן תשעה לכל כרך, ואתה צדיקו של עולם תצטרף עמהם.
הקב"ה מסכים גם לכך, ואז מבקש אברהם על ארבעים (להציל על ידי כך ארבע מתוך חמש הערים), שלושים, עשרים ומסיים בבקשה להציל לפחות עיר אחת אם ימצאו בה עשרה צדיקים בלבד. ומסביר רש"י (לב): אולי ימצאון שם עשרה - על פחות לא בקש. אמר דור המבול היו שמונה, נח ובניו ונשיהם ולא הצילו על דורם, ועל תשעה על ידי צירוף כבר בקש ולא מצא.
אברהם יודע שעל פחות מתשעה אין לו מה לבקש - הרי בדור המבול היו שמונה צדיקים ולא היה בכחם להציל את העולם כולו מכליה.
ר' חיים שמואלביץ בספרו "שיחות מוסר" (תשל"ג מאמר ה) מקשה על הדברים מדברי הזוהר (כרך א (בראשית), פרשת נח דף סז עמוד ב, בתרגום חופשי):
כיוון שאמר לו הקב"ה שיינצל הוא ובניו, לא בקש רחמים על העולם ואבדו. ובשל כך נקראו מי המבול על שמו, כמו שאתה אומר (ישעיה נד, ט): "כי מֵי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח".
הדברים מובאים שם בהקשר של משה רבנו, כאשר הקב"ה הציע לו אחרי חטא העגל שהוא יכלה את ישראל ויעשה אותו לגוי גדול - אמר משה, כמו שהמבול נקרא על שמו של נח "מֵי נח" משום שהוא לא התפלל על דורו, כך ידע משה שאם הוא יקבל את הצעתו של הקב"ה ולא יתפלל על עם ישראל, הרי שכלייתם חס ושלום, תזקף לחובתו. אלא שר"ח שמואלביץ שואל - הרי לכאורה גם אברהם לא התפלל על מצב כזה, משום שאין בכחם של שמונה אנשים להציל את העולם כולו, וממילא נח ידע שתפילתו לא תתקבל ומשום כך לא התפלל! אם כן, מדוע מיוחס המבול לנח, הרי לא היה בכחו למנוע אותו!
עונה ר"ח שמואלביץ:
אם גם טעמו של נח שלא התפלל על דורו היה שידע שתפילתו לא תתקבל כי אין היא מועלת אם יש פחות מעשרה צדיקים, אולם מי המבול נקראים על שמו "מי נח". כי הגם שתפילתו לא תועיל - היה לו להתפלל, כי אם היה כואב על אבדן וחורבן של העולם כי אז היה מתפלל וזועק לה' לבל יחרב העולם, הגם שיודע הוא שאין תפילתו מועלת. ומשלא התפלל, הרי שלא "כואב" הוא כפי הצורך על אבדן העולם, ולכן נקראים מי המבול "מי נח".
גם אם לא היה בכחו של נח למנוע את המבול בתפילתו, היה עליו לזעוק מרה - כיצד ניתן לראות עולם שלם עומד בפני כליה ולשתוק? התפילה כאן אינה נתפסת לכלי פרקטי לתיקון הבעיות, אלא לכאב שפורץ מלב כואב על צרה כזאת שמתרגשת לבוא.
לפני שהקב"ה מגלה לאברהם על הגזרה המתרגשת על סדום, הוא מסביר מדוע הוא בוחר ליידע אותו (יח, יט):
כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט.
הקב"ה מכיר באברהם ובדרך בה הוא הולך שלבו לא יהיה אדיש לצרה זו. כפי שאומר הפסוק, אברהם הטביע דרך זו לדורות, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות מתנות עניים י, א):
חייבין אנו להזהר במצות צדקה יתר מכל מצות עשה, שהצדקה סימן לצדיקי זרע אברהם אבינו, שנאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו... לַעֲשׂוֹת צְדָקָה".
עמדנו כאן מספר פעמים על כך שאחד העיקרים בהתייחסות לאדם אחר היא לכאוב את כאבו. כמובן, שבראש ובראשונה יש לראות אם וכיצד ניתן לעזור. אם ניתן למנוע את הכאב והמצוקה על ידי סיוע, חייבים לפעול ולסייע, וזו הזהירות הגדולה במצוות הצדקה. אולם לעיתים ידינו קצרה מלסייע - מה נעשה אז? האם נפנה עורף מתוך מחשבה שממילא אין תועלת בכל מה שנעשה? ממשיך הרמב"ם שם ואומר (הלכה ה):
שאל העני ממך ואין בידך כלום ליתן לו - פייסהו בדברים. ואסור לגעור בעני או להגביה הקול עליו בזעקה, מפני שלבו נשבר ונדכה והרי הוא אומר (תהלים נא, יט): "לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹקִים לֹא תִבְזֶה", ואומר (ישעיה נז, טו): להחיות "רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים". ואוי למי שהכלים את העני, אוי לו! אלא יהיה לו כאב בין ברחמים בין בדברים, שנאמר (איוב כט, טז): "אָב אָנֹכִי לָאֶבְיוֹנִים".
עצם ההזדהות וההשתתפות בכאב יש בה עידוד וחיזוק לאותו אדם השרוי במצוקה. אולם מעבר לכך, כמו שראינו אצל נח, אף אם אין בדבר כל תועלת - מבחינת מידת הנפש של האדם - הלב אינו יכול להשאר אדיש לכאב. הוא חייב לחוש זאת בעצמו ולזעוק, ללא שום תלות בתועלת שתצמח או לא תצמח מזה. זה מה שעשה אברהם אבינו מיד כששמע על הגזרה על סדום.
בפרשה מובא הסיפור של מלחמת ארבעת המלכים והחמישה, ונצחונו של אברהם שמתערב במלחמה על מנת להציל את לוט קרובו. לאחר המלחמה מבקש מלך סדום לתת לאברהם את הרכוש שנשלל במלחמה. אברהם מסרב ואומר (בראשית יד, כג):
אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם.
הגמרא אומרת שדבריו של אברהם "מחוט ועד שרוך נעל" זיכו את עם ישראל בשתי מצוות חשובות (סוטה יז, א):
דרש רבא: בשכר שאמר אברהם אבינו "אם מחוט ועד שרוך נעל", זכו בניו לב' מצות: חוט של תכלת, ורצועה של תפלין.
מה מיוחד כל כך בדבריו של אברהם ומדוע דווקא זכינו בשתי מצוות אלה בעקבותיהם (מעבר להקשר הטכני לחוט ורצועה)?
אותו רבא מהדרשה הקודמת, דורש דרשה נוספת שקושרת את אברהם לנעלים (סוכה מט, ב):
דרש רבא: מאי דכתיב (שיר השירים ז, ב): "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב" - מה יפו פעמותיהן של ישראל בשעה שעולין לרגל. "בת נדיב" - בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שנאמר (שם מז, י): "נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם".
הנה דרשה נוספת שקושרת את אברהם לנעליים. מה מיוחד בנעליים ומה המעלה אותה רוצה רבא לבטא בדיוק בהקשר עלייתם של עם ישראל לרגל?
שמעתי פעם רעיון יפה על עניין הנעליים מהרב מתתיהו סלומון שליט"א, משגיח בישיבת לייקווד. בברכות השחר אנחנו אומרים כל מיני ברכות הקשורות לכל מיני דברים שהקב"ה מספק לנו. הגמרא בברכות אומרת שיש לומר כל ברכה כאשר נהנים מאותו הדבר. למשל, כאשר פוקח אדם את עיניו יאמר "פוקח עוורים" וכו'. כאן הקשר ישיר וברור, אבל יש שם ברכה אחת שקצת קשה להבין (ברכות ס, ב):
כי סיים מסאניה (=כאשר הוא נועל את נעליו), לימא: "ברוך שעשה לי כל צרכי".
לכאורה כשנועלים הנעליים היה צריך לברך "מנעיל יחפים" או משהו כזה. מדוע הפעולה הזאת מקבלת משמעות כל כך רחבה - "שעשה לי כל צרכי"?
הרב סלומון הסביר זאת על פי דברי דוד המלך בתהלים. במזמור ח דוד מדבר על מעלת האדם ואומר עליו (פס' ו-ז):
וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹקִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ. תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו.
האדם מתואר כאן למי שקרוב במעלתו לאלקים! הוא נזר הבריאה שנברא בדמותו כצלמו, ואותו המשיל הקב"ה על כל העולם כולו. מה מסמל את עליונותו של האדם על כל הנבראים? כאשר האדם לוקח חיה, שוחט אותה, מפשיט את עורה ועושה ממנו נעליים - כאשר הוא נועל את אותן נעליים מתקיים - "כל שתה תחת רגליו" - את כל העולם הניח הקב"ה תחת רגלי האדם, והוא העליון והשולט על כל הבריות שנבראו בסופו של דבר לשרת אותו. לכן, כשנועלים נעליים מברכים "שעשה לי כל צרכי" - את כל העולם ברא הקב"ה בשבילי - האדם! (הרב המשיך והסביר שלכן כאשר הקב"ה מתגלה אל האדם הוא מצווה "של נעליך מעל רגליך" - לפני ה' אינך מעל שום בריה אחרת ואתה צריך להכניע את עצמך).
צריך לשים לב שבסיפור שלנו בפרשה לא מדובר על הנעל, אלא על שרוך הנעל. אולי לעיתים המעמד הרם של האדם קצת מכביד עליו. הוא רוצה להיות כמו כל יצור אחר בעולם, שדואג להשרדות שלו, לצרכים המצומצמים שלו, ולא רואה דבר מעבר לכך. השרוך קושר את הנעל לרגל ולא נותן לה להשתחרר ולברוח - האדם אינו בן חורין להשיל את נעליו מרגליו ולבחור לו חיי בהמה נוחים. הוא משועבד לפעול על פי השליחות שניתנה לו ולהוציא לפועל את צלם אלקים שבו.
המלבי"ם מסביר שהסיבה שאברהם לא רצה לקחת את הרכוש אותו הציע לו מלך סדום היתה שהוא עשה מעשה ערכי גדול של הצלת בני אדם, ואם היה לוקח כסף זה היה נראה שהוא עשה זאת מתוך אינטרס אישי, דבר שהיה פוגם בכל המעשה. אברהם פועל מתוך שליחות, מתוך ערכיות, מתוך הבנה של מחויבות, לא מתוך חשבונות של אינטרס וכדאיות. לכן אומר אברהם למלך סדום - אינני יכול לנטוש את שליחותי, ולכוון את חיי על פי אינטרסים עצמיים. תהיה זו התכחשות ל"שרוך הנעל" אליו אני קשור. לא ממך אקח אותו!
בני אברהם עולים לרגל, מראים שהם קשורים אל הקב"ה ואינם חפצים בחיי בהמה ריקים - אלו הנעליים היפות בעלייתם לרגל למקדש. גם את התפילין אנו קושרים לראש וליד להורות על מחויבותנו לשליחות זו שהטיל עלינו הקב"ה, ולה זכינו עקב אותו "שרוך נעל" שהזכיר אברהם.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת נח - בין אדם לעצמו
שלום לכולם,
לאחר המבול ממנו ניצלו נח ומשפחתו, מסופר לנו סיפור תמוה (ט, כ-כב):
וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ.
נח משתכר ומתבזה באהלו. חם רואה את ערוות אביו, וישנם פירושים שונים למה בדיוק הוא עושה. הפסוקים ממשיכים בכך ששם ויפת כיסו את אביהם שלאחר מכן, כשהתפכח, ברך אותם על כך וקילל את חם ובנו כנען. השאלה הנשאלת כאן כמובן היא - כיצד נח, שמתואר כצדיק בתחילת הפרשה, מגיע למצב שכזה?
אנחנו מוצאים מקרה דומה בפרשת וירא שנקרא בעוד שבועיים - לוט ושתי בנותיו ניצלים מהפיכת סדום ומיד לאחר מכן מסופר על גילוי עריות בין לוט ובנותיו (יט, לא-לב):
וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע.
גם אצל נח וגם אצל לוט אנחנו מוצאים סיפור דומה - כל אחד מהם חי בסביבה שנידונה לכליה עקב התדרדרות מוסרית וערכית מוחלטת (אצל נח - העולם כולו, אצל לוט - סדום). כל אחד מהם היה היחיד שניצול מאותה השמדה עקב היותו ראוי לכך מתוך כך שלא הושחת כאלה הסובבים אותו. ואצל שניהם מיד לאחר אותה הצלה מסופר על מעשה של שכרות ובעקבותיו גילוי עריות עם צאצאיהם. מה פשר הדבר?
ייתכן שניתן לקשור את זה לתחילת הפרשה. נח מתואר כך (ו, ט):
אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹקִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.
רש"י מביא שני פירושים למשמעות המילה "בדורותיו" בהקשר זה: בדורותיו - יש מרבותינו דורשים אותו לשבח - כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי - לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.
הדעה הראשונה דורשת לשבח - נח עמד במבחן שצדיקים אחרים לא עמדו. הוא חי בדור מושחת והצליח לשמור על עצמו מפני השפעותיה ההרסניות של החברה המקולקלת. לעומת זאת, הדעה השניה אומרת שהסיבה שנח נחשב לצדיק היא רק מפני שהוא היה טוב יחסית לבני דורו המקולקלים, אבל אילו היית משווה אותו לבני דור אחר, הוא לא היה נחשב לכלום. יש המציינים שרש"י מציג את הדעה הראשונה במילים: "יש מרבותינו דורשים אותו לשבח", ואילו בהצגת הדעה השניה הוא משמיט זאת וכותב רק: "ויש שדורשים אותו לגנאי" - לומר לך מה הדרך הראויה והמומלצת לדרוש. אלא שעם זאת הוא מביא את הפירוש השני, ובוודאי יש גם מה ללמוד ממנו, ואולי דרכו נוכל למצוא תשובה לשאלה ששאלנו קודם לכן.
על פי הפירוש השני כל צדקותו של נח היא רק ביחס לבני דורו הרשעים. זה לא מדבר רק על ההסתכלות החיצונית על נח שמודדת אותו ביחס לבני דורו, אלא גם על הסתכלותו של נח על עצמו. הוא פוזל לבני דורו ועל פי מצבם מציב לעצמו את הדרישות. כל מטרתו היא להיות טוב מהם. הוא אינו מציב לעצמו אידיאל עצמי ומוחלט של טוב לשאוף אליו, אלא רק שואף להיות למעלה בדירוג. בעומק הדברים, בניגוד לדעה הראשונה, על פי דעה זו נח מושפע עמוקות מהסביבה שלו, שהסטנדרטים שלה הם אלה מהם הוא גוזר את שלו.
אולי גם לוט הוא כזה. אנחנו רואים שלוט מבדל את עצמו מסביבתו בסדום בכך שהוא מכניס אורחים במקום בו הדבר אסור ומגונה בעיני החברה. אבל מתחילה לוט היה זה שבחר לגור באותה בסדום, מה שמראה שהוא כן רוצה להיות שייך אליה. ממילא, הבידול של לוט מדרכה של סדום אינו בידול אמיתי, אלא יחסי - הוא טוב יותר מרוב אנשי סדום, אבל עצם זה שזה קנה המידה שלו, מראה שבאופן מהותי הוא שייך לאותה קבוצה.
הקב"ה בכל זאת רואה את יתרונם של נח ושל לוט על סביבתם המושחתת, ומכאן דן אותם לכף זכות - הם לא נידונים לכליה וניצלים מההשמדה. אלא שאז, כאשר הסביבה אליה הם השתייכו קודם לכן נעלמת, פתאום אנחנו מתבוננים על הדמויות האלה בפני עצמן, ולא על רקע אותה סביבה. שניהם משתכרים, וכידוע (עירובין סה, א): "נכנס יין יצא סוד" - היין מסיר את העכבות החברתיות המקובלות, וחושף את הפרצוף האמיתי של האדם. נח ולוט אחריו מאבדים את המעטה שהחברה שסביבם שימשה להם, ובסיטאציה הזאת הם נחשפים במערומיהם (תרתי משמע).
מדוע זה מוביל לגילוי עריות דווקא? המהר"ל מסביר מדוע נאמרה הלכה של "יהרג ואל יעבור" דווקא על שלוש העברות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (נצח ישראל פרק ה):
הראשון, והוא עבודה זרה - רע לשמים. השני, והוא גלוי עריות - הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות... השלישי, והוא שפיכות דמים - הוא רע לבריות, ואין כמותו בכל המעשים.
שלוש העברות האלה מייצגות את המעשים הקיצוניים ביותר בשלושת התחומים בהם אדם יכול לעבור עבירה - "רע לשמים" בעבודה זרה, "רע לבריות" בשפיכות דמים, ו"רע לעצמו" בגילוי עריות, בכך שהוא משפיל את עצמו לכניעה עיוורת לתאווה החומרית שלו. נראה כי זה מה שקורה כאן - מי שכל אישיותו ודרכו נבנו רק על ההשוואה לסביבתו, חסר את המימד המרכזי של "בין אדם לעצמו". הוא "רע לעצמו" בעצם זה שהוא אינו מפתח עצמיות, אלא מגדיר את עצמו רק ביחס לסביבתו. ברגע שאותה סביבה נעלמת, נחשף הוואקום בעצמיות של אותו אדם, שבא לידי ביטוי בחוסר היכולת לעמוד במבחן העריות - "רע לעצמו".
שנזכה כולנו ליכולת לבנות לעצמנו אישיות שאינה תלויה בהגדרתה בסביבה, ועומדת על רגליים עצמיות יציבות.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת בראשית - ענוותנותו של הקב"ה ושל האדם
שלום לכולם,
אנחנו מתחילים שוב את התורה מבריאת העולם, ובשיאה - בריאת האדם (א, כו):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.
חז"ל כבר עמדו כאן על הלשון "נעשה אדם" - בלשון רבים. הרי הקב"ה מדבר כאן ("ויאמר אלקים"), אז מדוע הוא לא אומר "אעשה" בלשון יחיד? הגמרא במסכת מגילה (ט, א) מציינת ביטוי זה כאחד מהביטויים שהזקנים שינו בתרגום השבעים, מ"נעשה אדם" ל"אעשה אדם" על מנת למנוע הבנה מוטעית שכביכול יש בוראים מרובים לעולם חלילה. מדוע הפסוק מנוסח בלשון שעלולה להביא לטעות חמורה שכזאת?
הפשטנים אומרים שזו לשון חשיבות "שכן מנהג המלכים לדבר" (ראב"ע, כמו "Royal ‘We’"), והרי שם "אלקים" עצמו שמדבר כאן הוא לשון רבים. אולם, כמו שמציין ראב"ע עצמו שדוחה פרשנות זו, ברוב הפסוקים מדבר הקב"ה בלשון יחיד, ואם כן, יש להסביר את השימוש בלשון רבים דווקא כאן. רש"י מציע הסבר שמופיע במדרש:
ענותנותו של הקדוש ברוך הוא למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהם... ונטל רשות. אמר להם: "יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית".
לשון רבים כאן מלמדת אותנו שהקב"ה לא קיבל את ההחלטה על בריאת האדם לבדו, אלא מתוך התייעצות וקבלת רשות מהמלאכים שעלולים לקנא באדם הנברא. דבר זה מלמד על ענוותנותו הרבה של הקב"ה, שמתייעץ עם יצירי כפיו. מה לגבי הטעות החמורה באמונה שעלולה להיווצר כאן מהשימוש בלשון רבים? על כך ממשיך רש"י ועונה:
נעשה אדם - אף על פי שלא סייעוהו ביצירתו ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן. ואם כתב "אעשה אדם" לא למדנו שיהא מדבר עם בית דינו אלא עם עצמו. ותשובת המינים כתב בצדו (פס' כז): "ויברא אלקים את האדם", ולא כתב "ויבראו".
כמובן שמי שמעיין בהמשך הפסוקים רואה שהקב"ה הוא בורא יחיד, אבל בכל זאת הקב"ה היה מוכן לקחת כאן את הסיכון שאנשים יפרשו את הדבר באופן שנוגד את האמונה הזאת, רק בכדי ללמד את הלקח המוסרי של "דרך ארץ ומדת ענוה"! הדבר קודם כל מראה לנו מהי מטרתה העיקרית של התורה והבריאה - ללמוד ממידותיו של הקב"ה. התורה היא בראש ובראשונה ספר מוסר והדרכה מעשית ומוסרית לאדם, עוד לפני, ואפילו על חשבון, לימוד האמונה הנכונה!
ואדרבה, דווקא כאן, בפסוק זה, בחר הקב"ה ללמד אותנו את מדת ענוותנותו. הרי הפסוק הזה הוא כל כולו שבח וגדולה לאדם. התיאור הנפלא של האדם בתהלים (ח, ו-ז):
וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹקִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ. תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו.
נובע באופן ישיר מהפסוק הזה בבראשית, שאומר שהאדם נברא בדמותו ובצלמו של הקב"ה, וניתנה לו השליטה על הבריאה כולה. הרי כך אמר הקב"ה למלאכים: "יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית" - אנחנו הנציג בדמותו של הקב"ה בעולם התחתון, וכשם שהוא יתברך בעל הממשלה בעולם העליון, כך הוא הפקיד בידינו את הממשלה בעולם התחתון (תהלים קטו, טז):
הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה' וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם.
איזה כח גדול נתן הקב"ה בידיו של האדם! איזו גדלות ועוצמה!
אבל כאן הקב"ה מיד מלמד אותנו כיצד יש להשתמש בכח גדול זה ובממשלה שנתן בידינו - הם מחייבים ענווה גדולה. הם מחייבים אותנו להתייעץ ולבדוק עם כל המעורבים והמושפעים מהחלטותינו, לא לחשוב שאנחנו תמיד יודעים הכל ורשאים להחליט בשביל כולם. צלמו ודמותו של הקב"ה מחייבים גם הליכה בדרכיו, והרי הוא יתברך תמיד מלמד אותנו שהדברים הולכים יד ביד (מגילה לא, א):
אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא אתה מוצא ענוותנותו.
שהרי גבורה וכח ללא ענווה הם מסוכנים ועלולים להשחית. הענווה היא הדבר היחיד שלמעשה יכול להתיר לנו את השימוש בכח הגדול שהפקיד בידינו הקב"ה.
חג הסוכות הוא "זמן שמחתנו", ומעבר לשמחה שיש בו היו נוהגים לחגוג בבית המקדש את שמחת בית השואבה בחג הסוכות. על שמחה זו נאמר במשנה (סוכה ה, א):
כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה - לא ראה שמחה מימיו.
נשים לב שלא נאמר פה שזו היתה השמחה הכי גדולה שראה אדם מימיו, אלא שמי שלא ראה שמחה זו לא ראה כלל שמחה מימיו. כל השמחות האחרות שהוא חושב שהוא ראה אינן שמחות קטנות משמחה זו, אלא הן אינן נחשבות שמחות כלל! מה פשר אמירה זו, ומה היה כל כך מיוחד בשמחה זו עד כדי כך שנאמר עליה דבר כזה גדול?
המשנה בהמשך מתארת את השמחה ובין השאר אומרת (שם ד):
חסידים ואנשי מעשה היו מרקדים לפניהם באבוקות של אור שבידיהן ואומרים לפניהן דברי שירות ותושבחות.
בגמרא שם מובאת ברייתא שמספרת על הדברים שאמר הלל הזקן בשמחת בית השואבה (סוכה נג, א):
תניא - אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: "אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן?"
כל המפרשים מתקשים בדבריו של הלל. זו אמירה שנשמעת כאמירה של גאווה חלילה - רק אני חשוב! אם אני מגיע לשמחה, אז יש כאן כל מה שצריך, אבל אם אני לא מגיע - אין כאן כלום! חלילה לחשוב שהלל היה בעל גאווה ואמר דברים כאלה על עצמו. הגמרא במסכת שבת אומרת לנו שמהלל דווקא יש ללמוד ענווה (ל, ב):
תנו רבנן: לעולם יהא אדם ענוותן כהלל.
לכן, רש"י במקום ועוד מפרשים אומרים שהלל מדבר כביכול בשמו של הקב"ה. כלומר, פירוש המשפט "אם אני כאן - הכל כאן", הוא שאם הקב"ה משרה את שכינתו, הכל כאן וחלילה להיפך. בהמשך ננסה להסביר כיצד הדברים יכולים אולי להתייחס להלל עצמו בכל זאת.
על מה נחגגה שמחת בית השואבה? רש"י על המשנה שהבאנו בהתחלה מסביר (סוכה נ, א):
בית השואבה - כל שמחה זו אינה אלא בשביל ניסוך המים, כדמפרש (ישעיה יב, ג): "ושאבתם מים בששון".
בחג הסוכות ישנה מצווה מיוחדת של ניסוך המים על גבי המזבח, בנוסף לניסוך היין שנוהג כל השנה. הגמרא אומרת (ראש השנה טז, א) שהסיבה היא שבחג הסוכות נידונים על המים, כלומר הגשמים, של כל השנה, ומצווה זו מעניקה לנו זכות על מנת שגשמי השנה יתברכו. לכאורה, אם מדברים על שמחה, דווקא היין מתאים יותר מהמים (תהלים קד, טו):
וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ.
כאשר רוצים לשמוח ולחגוג, בדרך כלל היין הוא זה שמסייע לשמחה לגדול ולפרוץ. כך הוא הדבר כאשר מדובר בשמחת יום טוב (רמב"ם, הלכות שביתת יום טוב ו, יז-יח):
שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים... חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו... כל אחד בראוי לו. כיצד? ... האנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר, ואין שמחה אלא ביין.
כיצד דווקא המים, שאינם משפיעים על האדם ואינם מכניסים בו שמחה, הופכים להיות כאן מרכז השמחה הגדולה ביותר, שמחת בית השואבה, שמי שלא ראה אותה לא ראה שמחה מימיו?
נראה לומר שאדרבה - דווקא משום כך זו השמחה הגדולה ביותר. היין יכול ליצור אווירה של שמחה באופן מלאכותי - האלכוהול מתחיל להשפיע על פעילות המוח, המתחים והעכבות מתחילים להשתחרר, מה שמביא לתחושה של מצב רוח מרומם ושמחה. מבחינה זו, ניתן ליצור שמחה על ידי יין ללא שום תוכן. יכולים לשבת אנשים רחוקים מכל הבנה של מהותו של חג הסוכות, של "זמן שמחתנו", או של כל יום טוב אחר, לשתות קצת יין ולשמוח! האם יש משמעות לשמחה שכזאת? הרי אחרי שתעבור השפעת האלכוהול לא יישאר ממנה כלום. כמובן שכאשר מדובר בשמחת יום טוב שהיא ביין, היין לא צריך להיות הדבר היחיד, אלא הוא צריך להוסיף ולסייע לתוכן של שמחה אמיתית שנובעת ממצוות השמחה והתוכן של החג (ולכן גם אסור להפריז בו, ראה רמב"ם שם הלכה כ), אבל מכל מקום, עדיין אנחנו נעזרים כאן בגורם מלאכותי על מנת להגביר את השמחה.
מים, לעומת זאת, אינם יוצרים שום דבר שאינו קיים. כשיורדים גשמים על הארץ הם מצמיחים מה שנזרע באותה הארץ. עם מים לא ניתן לזייף וליצור אשליות - אם יש שמחה אמיתית ופנימית בעבודת ה' - הרי שתהיה שמחה, אם היא לא קיימת באופן פנימי, המים לא יעזרו. אולי זוהי משמעות דבריו של הלל: "אם אני כאן - הכל כאן" - אם אני מביא את עצמי ופנימיותי לשמחת בית השואבה, אז תהיה פה שמחה, אבל "אם איני כאן - מי כאן"? - בלי זה, שום דבר לא יקרה, כי זו שמחת בית השואבה של ניסוך המים, ואין כאן אמצעי שמחה מלאכותיים. אין פה שום גאווה, אלא הבנה שכאן צריך האדם להביא את השמחה מעצמו.
זוהי הסיבה שדווקא "חסידים ואנשי מעשה" הם אלה שמובילים את השמחה הזאת. לשם אי אפשר להביא ליצנים ולהטוטנים מקצועיים. לא מדובר בשמחה שבאה מתוך בידור טוב, אלא ממשהו שנובע מתוכן פנימי ופורץ החוצה מעצמו. רק מי שיש בו את התוכן הזה יכול ליצור את השמחה הזאת.
לכן "כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", כי כל חגיגה אחרת, יש בה גורם מלאכותי מסוים שמסייע להגביר את השמחה, ולכן יש בה מידה כזאת או אחרת של זיוף. שמחת בית השואבה היא השמחה היחידה האמיתית נטו, שמחה של מים, שמחה אותנטית, פנימית, שאינה נובעת מאמצעים חיצוניים מלאכותיים ואינה זקוקה להם.
שנזכה לשמוח בשמחת אמת.
חג שמח,
שלומי
בס"ד
ראש השנה / הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
דוד המלך, בספר תהלים, מתאר את מצוות התקיעה בשופר בר"ה (פא,ד):
תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ.
וכמו שפירשו חז"ל (ראש השנה ח ע"א-ע"ב):
איזהו חג שהחדש מתכסה בו? הוי אומר זה ראש השנה.
כלומר, זהו החג היחיד שמתקיים בזמן שהלבנה מכוסה. כל שאר החגים חלים בתוך החודש, בזמן בו הלבנה מגולה. מה ראה דוד לציין דווקא את העניין הזה בראש השנה, ובייחוד בהקשר לתקיעת השופר? לא סתם לציין - הדבר מודגש פעמיים בפסוק - "בחדש", דהיינו בראש חודש, ו"בכסה", דהיינו כשהלבנה מכוסה! מה משמעותה של ההדגשה הכפולה הזאת?
אבל האמת היא שאין כאן סתם כפילות בשתי מילים נרדפות, אלא יש כאן שתי מילים שונות לתאר את העובדה שתוקעים בשופר בראש חודש - "בחדש" - לשון התחדשות, ו"בכסה" - לשון כיסוי. אני יכול להבין כיצד לשון התחדשות מתאימה לראש השנה. אפילו המדרש אומר על הפסוק שלנו מה שכולנו מבינים (ויקרא רבה פרשת אמור, פרשה כט):
'בחדש' - חדשו מעשיכם.
כמו שהבאנו בשבוע שעבר מדברי הרמב"ם, השופר בא לעורר אותנו להתבוננות ולתשומת לב למעשים ולדרכים שלנו, וליציאה מהשאננות והשינה של השנה כולה. ישנם מעשים לא מעטים שדורשים רענון והתחדשות - זניחה של הרגלים שליליים שהכו שורש בשגרת חיינו, קבלה מחודשת של מעשים שאנחנו יודעים שאנחנו צריכים לעשות. ההתחדשות היא חיונית, ובדיוק לזה בא השופר לעורר.
אבל מה עניין ה"כסה" לשופר? מדוע תקיעת השופר מקושרת כאן לכיסוי והסתרה? האם אין זה יום דווקא להיות גלויים?
בספרי החסידות מציינים פעמים רבות את העובדה שהשופר הוא קול פשוט, ללא תוכן של ממש. בניגוד לחגים אחרים, בהם אנו עוסקים בתוכן שבא לידי ביטוי בראש ובראשונה במעשים, אבל גם בהרבה דיבור של תוכן מוגדר וממשי - "והגדת לבנך" בפסח, וידוי ביום כיפור, "למען ידעו דורותיכם" בסוכות - בראש השנה אנחנו משמיעים קול חסר תוכן. יש אמנם סוגים שונים של קולות - תקיעה, שברים, תרועה - שכל אחד מבטא משהו שונה, אבל בסופו של דבר אנחנו עוסקים בשמיעת קול עמום ומעורפל.
עולם הדיבור הוא עולם הגילוי. כאשר אנחנו רוצים לגלות מה אנחנו חושבים, מה מתחולל בתוכנו, כאשר אנחנו רוצים להעביר מסר מסוים, אנחנו משתמשים בדיבור, במילים, על מנת לגלות. בכלל - כל הגדרה, גם אם אינה יוצאת מהפה באופן ממשי, יש בה את אותו תהליך של שימוש במילים ומושגים, שמביאים לידי גילוי של הדבר אותו אנו מגדירים. השופר, לעומת זאת, שאינו משתמש במילים, ואינו משמיע קולות מוגדרים, פועל פעולה של הסתרה ולא של גילוי. זהו "בכסה" של השופר.
אז אם אין כאן תוכן ממשי ומוגדר, אלא רק הסתרה - מה זה נותן? מה אפשר לקחת מזה? התשובה היא בהקבלה שבפסוק: מה יוצא מ"בכסה"? - "בחדש". נסביר.
יכולתו של האדם להגדיר דברים, לתת להם משמעות מוגדרת ורציונאלית, היא ללא ספק אחת היכולות המבורכות והמיוחדות שיש לו, ומבחינה מסוימת אולי היכולת שמגדירה אותו כאדם, ומבדילה אותו משאר היצורים בעולם. אבל ליכולת הזאת יש חיסרון אחד - כאשר אדם מגדיר משהו, הוא במידה מסוימת מקבע את ההתבוננות שלו על הדבר לזווית מסוימת.
גם בזה יש יתרון, וזה אפילו חיוני. אם לא היתה לנו הגדרה יציבה וברורה של "כוס", "קומקום", "כפית" ו"קפה", היינו קמים בבוקר ולא יודעים איך להכין קפה בבוקר (וזו בעיה רצינית!). שלא לדבר על זה שלא היינו יכולים להגיע לשום הבנה של העולם, לשום חכמה ויצירה. על פי ההגדרות האלה, אנחנו מפתחים את העולם, אנחנו בונים לנו עולם ערכים ודרך חיים. הם מנחות אותנו. הן אבני הבניין של כל ניתוח ושיפוט שאנחנו עושים, ובעצם של כל פעולה.
אבל מה לעשות - ההגדרות האלה לפעמים מתעוותות, ומתקבעות אצלנו תובנות ותפיסות מוטעות, שהולכות ומובילות אותנו לתעייה בדרכים מקולקלות ולא רצויות.
"תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ" - יש זמן שבו נדרשת התחדשות, "חדשו מעשיכם", יש להתנער מכל אותן דרכים מקולקלות, מכל אותן תפיסות עולם מקולקלות, מכל אותן השקפות והגדרות מעוותות, ולחפש דרכים חדשות, טובות מהן. כיצד מתחדשים? חייבים לכסות את כל ההגדרות המקובעות בנו, להשתיק אותן, כי כל עוד הן קיימות - לא תיתכן התחדשות. השופר משמיע קול עמוק, עלום, לא מוגדר, הקורא לנו לערער קצת את העולם הבנוי לתפארת שבנינו לנו, ולחזור לשורש הפנימי, היסודי ביותר, ולבנות עליו בניין מחודש.
אני רוצה לאחל לכולכם שנזכה להתחדש לשמע תקיעת השופר, ושהקב"ה יחדש עלינו שנה טובה ומתוקה.
בברכת כתיבה וחתימה טובה
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל בן אורית ואבנר הי"ו
ולע"נ רחמים בן ברכה וחנניה ז"ל
בס"ד
פרשת נצבים-וילך - "לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא" – הרב שלומי אלדר
התורה מדברת כאן על "המצווה הזאת", שאיננה רחוקה ובלתי ניתנת להשגה עבורנו, כדבר שנמצא בשמים או מעבר לים, אלא קרוב אלינו ואפשרי. מהי "המצווה הזאת"? על איזו מצווה אומרת התורה שקיומה נמצא בהישג ידינו? המפרשים מעלים כאן שתי אפשרויות עיקריות - הראשונה שמדובר על התורה כולה, עליה אומר לנו הפסוק שלא נחשוב שקיומה הוא משימה בלתי אפשרית. האפשרות השנייה היא שהפסוק מדבר על התשובה עליה דובר בפסוקים הקודמים. הכתוב מספר שכאשר חלילה יתקיימו כל דברי הקללה שקראנו בשבת שעברה, יתבוננו עם ישראל בסיבת הדבר ובעקבות זאת ישובו אל ה'. כהמשך לזה אומרת התורה שהחזרה בתשובה אינה "בשמים", אלא משימה אפשרית.
אנחנו עומדים בימי התשובה, ומכינים את עצמנו לימים הנוראים הקרבים. בימים אלה עלינו לעסוק בתשובה, והתורה אומרת לנו כאן שזה לא כל כך קשה. האמנם? האם כל כך קל לנו לעשות תשובה ולתקן את מה שנדרש? הרי כל אחד מאתנו יודע כמה מאמץ נדרש לתקן דברים, וכמה דברים יש שאיננו יכולים לתקן!
בפסקת הקדמה שצורפה לאורות התשובה כותב הרב קוק זצ"ל:
התשובה... היא מצות ד' שהיא מצד אחד קלה שבקלות, שהרי הרהור תשובה הוא כבר תשובה, ומצד אחד היא קשה שבקשות, שלא יצאה עדין אל הפעל במלואה בעולם ובחיים.
הרב אומר שהתשובה היא מצד אחד מצווה "קלה שבקלות". מדוע? הגמרא במסכת קידושין (מט, ב) אומרת שמי שקדש אשה על מנת שהוא צדיק, אפילו אם הוא רשע היא מקודשת. מדוע? כי ייתכן שהוא הרהר תשובה בלבו. עצם הרהור הזה כבר נחשב כאילו הוא עשה תשובה. אם כן, קלי קלות לחזור בתשובה - למי מאתנו אין הרהורים כאלה שוב ושוב! אלא שמצד שני אומר הרב שהתשובה היא מצווה "קשה שבקשות, שלא יצאה עדין אל הפועל במלואה בעולם ובחיים". הדרך מההרהור הראשוני ועד להוצאה לפועל של תשובה שלמה, אמיתית ועמוקה היא ארוכה וקשה מאד.
אם נחזור לפסוק נראה שלכאורה לאור דברי הרב הוא אינו מובן - אם הפסוק מדבר על כך שהתשובה אינה רחוקה מאתנו, אם כן, לכאורה כל מה שהוא דורש הוא התשובה הראשונית, ההרהור הבוסרי שמסמן רק את נקודת ההתחלה של תהליך התשובה. השאר - הרי זה "קשה שבקשות", וזה לכאורה לא מה שהפסוק מדבר עליו!
אלא שאם נעיין היטב בפסוקים נגלה שאין הם אומרים שהתשובה היא דבר קל, אלא שהוא בידינו, ויש כאן לימוד חשוב מאד.
הגמרא במסכת עבודה זרה (יז, א) מספרת על אלעזר בן דורדיא, שהיה שקוע עמוק בעולם החטא והתאוות. פעם אחת, בשעת מעשה עבירה, נאמר לו שלא יקבלו אותו בתשובה. הגמרא מספרת על תגובתו:
הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים! אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו... אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים! אמרו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו... אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים! אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו... אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים! אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו... אמר: אין הדבר תלוי אלא בי! הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכייה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא.
רבי אלעזר בן דודריא מבקש מכל מיני כוחות שהם יבקשו עליו רחמים ובכך הוא יינצל מהעונש על חטאיו. התשובות של כולם הם שהם עסוקים בענייניהם של עצמם ואינם יכולים לבקש עליו. הסירוב הגורף הזה מביא את רבי אלעזר בן דורדיא למסקנה הברורה: "אין הדבר תלוי אלא בי", שבסופו של דבר מביאה את כפרתו.
תשובתו של רבי אלעזר בן דורדיא לא היתה קלה. יש אפילו שמסבירים שהסיבה שהוא מת מיד הייתה שלא היה בכוחו להשלים את התיקון על כל חטאיו. אבל עצם היכולת לעשות תשובה נבעה מההכרה של "אין הדבר תלוי אלא בי". עד שהכרה זו לא חלחלה בו, חשב רבי אלעזר בן דורדיא שימצא מי שיבקש עליו רחמים ובכך יביא לכפרתו, מחשבה שחסמה בפניו את התשובה.
אם נחזור לפסוקים בפרשתנו, נראה שזה בדיוק מה שהם אומרים - לא נאמר שם שהתשובה היא קלה, אלא שהיא תלויה בנו. אל תשאל "מי יעלה לנו השמימה... מי יעבור לנו מעבר לים". במחשבה כזאת אתה מסיר מעצמך את האחריות לתשובה, ולכן היא האויב העיקרי של התשובה. "אין הדבר תלוי אלא בי" - אם רצונך לעשות תשובה, הצעד הראשון וההכרחי הוא להבין שהדבר נתון בידיך ותלוי אך ורק בך - "בפיך ובלבבך לעשותו".
כל עוד אנחנו תולים את החטאים שלנו ואת דרך התיקון שלהם בגורמים אחרים, לעולם לא נוכל לתקנם. קבלת אחריות ונטילת כוח הבחירה לידיים הם התנאים המקדימים של התשובה. גם אם התהליך שלאחר מכן יהיה ארוך וקשה, הפסוק רוצה לומר לנו שזה הדבר הראשון עלינו להפנים בדרך לתשובה.
מקרא הביכורים אותו יש לקרוא במקדש עם הבאתם, מכיל בתוכו את ההודיה לקב"ה ומלמד על הדרך בה מדריך הקב"ה את עם ישראל לראות את ישיבתו בארץ. מרכזיותו של שיעבוד מצרים
עם הבאת הביכורים למקדש, מצווה התורה את המביא להגיד מספר דברים (כו, ג): הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹקֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.
לאחר האמירה הזאת והנחת הטנא עם הפירות לפני המזבח, חוזר מביא הביכורים ואומר (ה-ט): אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ... וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֵינוּ... וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם... וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
לכאורה האמירה השניה נראית כמפרטת את הראשונה - ואם כן, יש לשאול את שאלת האברבנאל:
ולא ידעתי למה לא היתה ההגדה כֻּלָה אחת, ויצטרך לחלקה לחלקים?
האמירה השניה עוסקת ברובה בתיאור מפורט של תהליך שיעבוד מצרים וסיפור היציאה ממנה. ניתן לראות עד כמה שיעבוד מצרים מרכזי בפרשת הביכורים משתי נקודות הנוגעות למבנה הספרותי שלה. הפרשה כוללת 11 פסוקים. הפסוק הששי שעומד במרכזה הוא (כו, ו): וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.
כמו כן, השורש "נתן" מופיע שבע פעמים בפרשה. כולן, למעט אחת, מתייחסות למתנות שנתן לנו ה' כיאה להודיה בה אנו עוסקים. אלא שהאמצעית היא זו שמופיעה בפסוק שציטטנו: "וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה"! וכי ב"נתינה" זו יש לעסוק? כיצד היא משתלבת בתוך ההדגשה החוזרת על מתנת הארץ? שאינך כפוי טובה
רש"י מסביר את האמירה הראשונה כך: ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה. במסכת עבודה זרה (ה, א) מפרש רש"י מהי כפיות טובה: כפויי טובה - אינן מכירין להחזיק טובה לבעלים.
על פי זה באמירה הראשונה מבטא הקורא את הכרת הטובה "לבעלים" - הקב"ה. הוא מבין שכאשר הארץ נותנת לו את ביכוריה, עליו לבטא את הכרתו בכך שזוהי מתנה מבעלי הארץ ולהחזיק לו טובה על כך.
מה נוסף באמירה השניה? רבינו בחיי מסביר את פירוט שיעבוד מצרים במקרא הביכורים: והכוונה... שיתחייב האדם לתת אל לבו בזמן מעלתו ושלותו זמן הירידה והשפלות שהיה לו... וזה כדי שיתבונן ביתרון שיש לו ואז יודה על זה לשם יתעלה הטוב והמטיב לו.
כפיות טובה יכולה לנבוע לא רק מתוך חוסר הכרה בנותן, אלא גם מתוך חוסר הכרה בערך המתנה, או מחשבה שהדבר מובן מאליו. אחרי האמירה הראשונה עלול מביא הביכורים לחשוב - אכן, הקב"ה נתן לי את הארץ ואת פירותיה, אבל מה בכך? הרי כך היא דרכו של עולם!
על כך באה האמירה השניה - עלינו להזכיר לעצמנו שכבר היינו במציאות בה העולם חשך עלינו לפתע כאשר חירותינו ניטלה מאיתנו. זכרון אותו מצב נורא וחשוך, יחד עם ההכרה בכך שהקב"ה הוציא אותנו מאותו מצב והביא אותנו לשבת בשלום ובשלווה בארץ, יחדדו את ההכרה בגודל ערכה של המתנה. אמור מעתה - "ויתנו עלינו עבודה קשה" עומד במרכז הנתינות של הקב"ה ומעמיק את ההבנה של ערכן. "וירעו אותנו" הפסוק המרכזי אותו הבאנו קודם, העוסק בשיעבוד מצרים, נוקט לשון שנתקשו בה המפרשים: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים.
"וירעו אותנו" במקום "וירעו לנו". בספר עולת ראיה לרב קוק מובאת הערה על כך בהגדה של פסח:
היה מזכיר ומדגיש על זה את הדרשה: שעשו אותנו רעים.
בהמשך הפרשה מפורטת התוכחה. לדאבוננו, התיאורים הקשים ביותר התגשמו בעיקר בימי השואה הנוראה. בספרו "האדם מחפש משמעות" מתאר הפסיכיאטר היהודי ויקטור פרנקל את חוויותיו משהייתו במחנות, מנקודת מבט של התהליכים הנפשיים שעברו על האסירים. כך הוא כותב (עמ' 68-67): בהשפעתו של עולם שלא הודה עוד בערכם של חיי אנוש... סוף שנתקפחו ערכיו של האני האישי. אסיר מחנה הריכוז, שלא עמד על נפשו מפני אובדן ערכים אלה... אבדה לו לבסוף הרגשת היותו בן אדם... שיש בו חירות פנימית... קיומו השפיל למדרגה של חיי בהמה.
הוא מתאר כיצד התגובה הראשונית של ההלם בהגעה למחנות התחלפה לאדישות וקהות מוחלטות, שהביאו לכך שכל מעייניו של האדם היו נתונים להשגת עוד פיסת אוכל. זוהי תגובה טבעית ומתבקשת לזוועות אותן עברו אותם אנשים. התהליך הזה מתואר בתוכחה בפרשה שלנו (כח, נד-נה): הָאִישׁ הָרַךְ בְּךָ וְהֶעָנֹג מְאֹד, תֵּרַע עֵינוֹ בְאָחִיו וּבְאֵשֶׁת חֵיקוֹ וּבְיֶתֶר בָּנָיו... מִתֵּת לְאַחַד מֵהֶם מִבְּשַׂר בָּנָיו אֲשֶׁר יֹאכֵל מִבְּלִי הִשְׁאִיר לוֹ כֹּל, בְּמָצוֹר וּבְמָצוֹק אֲשֶׁר יָצִיק לְךָ אֹיִבְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ.
במצב כזה אפילו האדם הרגיש ביותר עלול להגיע לזוועות הנוראות ביותר שניתן להעלות על הדעת.
זהו "וירעו אותנו" במובן העמוק ביותר - זוועות השעבוד נטלו מהעבדים צלם אנוש. המצרים הפכו אותנו לרעים, לחיות שאיבדו את יכולת השיפוט והבחירה. זוהי הצרה העמוקה ומצב העבדות הנמוך ביותר - אבדן הבחירה, כשיציאת מצרים היא הגאולה ממנו. הסיפור בא להדגיש שיציאה זו נתנה בנו את כח החירות והבחירה שיוכל לעמוד אפילו במצבים כאלה. כך כותב פרנקל (עמ' 86-85):
נסיון חיי המחנה מורה לנו כי יש בידי האדם חופש בחירת פעולה. מצויות דוגמאות רבות... אנחנו שחיינו במחנות ריכוז זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחרויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו.
חירות אמיתית נובעת מתוך הכרה ברורה בערכים שעומדים מעל לנסיבות, ומכתיבים בתוכם דרך ברורה. אכן, מעטים הם אלה שמצליחים להתעלות מעל הנסיבות הקשות ולאחוז בחירותם, אבל בסופו של דבר זה מה שמגדיר את האדם כאדם, וזו החירות שקנינו ביציאת מצרים. דרגת ההודיה הגבוהה ביותר
היבט זה של השפל שבשיעבוד מצרים יוצק תוכן עמוק להודיה של מקרא ביכורים ולמשמעות הישיבה בארץ. האדם שיושב בשקט ובשלווה בארצו, מצווה להביא את פירותיה אל המקדש ולהתבונן לעומק במה שניתן לו. ראשית - אין זו אדמתו שלו, ה' הוא אדון כל הארץ, ומשלו ניתנו לו. שנית - מצב זה של שלווה ושפע אינו מובן מאליו, ויש להעריך את המתנה אותה העניק לנו הקב"ה ולהודות עליה בשמחה גדולה.
בהתבוננות מעמיקה יותר, יש להבין שמתנה זו אינה באה לידי ביטוי אך ורק בשקט, בשובע ובביטחון, אלא היא מעניקה לנו את חירות הבחירה, את היכולת להתבוננות ולהכרה, שנגזלה מאיתנו בשיעבוד האכזרי במצרים, שהרע אותנו במלחמת ההישרדות. זוהי המתנה הגדולה ביותר שיש בישיבתנו בארץ, היא זו שמאפשרת הודיה אמיתית, עמוקה ומשמעותית, ומחייבת לבחור בשימוש הראוי באותן מתנות.
שבת שלום, שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל https://www.evyataravivi.org
בס"ד
פרשת כי תצא - תשובה ותפילה וצדקה
שלום לכולם,
הפרשה פותחת במילים (כא, י):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ, וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ.
כמובן שהדברים מדברים על מלחמה עם אויבי ישראל בשדה הקרב, אבל בחסידות פירשו שמלבד זה יש כאן גם רמז למלחמה אחרת. כך למשל בדגל מחנה אפרים (פרשת כי תצא):
יש לפרש בדרך רמז: "כי תצא למלחמה על אויביך" - היינו תיכף כשיהיה איתערותא דלתתא ותצא למלחמה נגד היצר הרע, אז בודאי "ונתנו ה' אלהיך בידך", כמאמרם ז"ל (שיר השירים רבה ה, ב): "פתחו לי כחודה של מחט, ואני אפתח לכם ארובות ארובות".
הקב"ה מבטיח שאם נחליט לצאת למלחמה על האויב הפנימי שלנו, היצר הרע, אז נזכה שהוא ייתן אותו בידינו ונגבור עליו. זהו כלל חשוב במלחמה עם היצר ובדרך לתיקון בימי התשובה שאנחנו נמצאים בהם - הרבה פעמים אנחנו מוותרים מראש. אנחנו חושבים שאין לנו סיכוי לנצח את היצר, שככה אנחנו ואי אפשר לשנות את זה. אבל האמת היא שזה לא נכון - אם רק נשנס מתניים ונצא למלחמה ביצר, נוכל לגבור עליו.
זה בוודאי נכון שהדרך לגבור על היצר הרע מתחילה קודם כל בעצם המאבק והמאמץ שהאדם מוכן לעשות מצדו והכוחות שהוא מגייס לשם כך. אבל בעל ה'דגל מחנה אפרים' מדגיש כאן עניין נוסף שהפסוק אומר - צריך את העזרה של הקב"ה. הגמרא במסכת סוכה אומרת (נב, ב):
אמר רבי שמעון בן לקיש: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, שנאמר (תהלים לז, לב): "צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו", ואלמלא הקדוש ברוך הוא שעוזר לו - אינו יכול לו, שנאמר (שם לג): "ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו".
היצר אינו פוסק לרגע ממאמציו להכניע אותנו ולהפיל אותנו, ובלי עזרתו של הקב"ה אין בכוחנו לגבור עליו. אולי נראה לנו שאנחנו החלטנו להלחם ביצר והצלחנו להתגבר עליו, אבל הגמרא אומרת באופן ברור שאנחנו לא יכולים לעשות את זה לבד. זה מה שהביא בעל ה'דגל מחנה אפרים' מהמדרש - אנחנו פותחים פתח קטן מצדנו בהשתדלות שלנו, והקב"ה בתמורה פותח לנו דרך רחבה עם הישגים שהם הרבה מעבר ליכולתנו.
כך הוא בכל תחום בחיים - כל מה שיש לנו, כל מה שאנחנו מצליחים להשיג, זה רק אם מתקיימים שני דברים: ההשתדלות שלנו והסיוע מהקב"ה. בלי ההשתדלות לא נזכה לעזרתו של הקב"ה, כך הוא קבע בעולמו. מאידך, ההשתדלות היא תנאי הכרחי אבל לא מספיק - בלי סייעתא דשמיא אין לנו את היכולת להשיג את הדברים בכוחנו. וכך הוא בעניין התשובה בימים אלה - אנחנו חייבים להתאמץ בכל כוחנו לעשות את התיקון, אבל מאידך לצרף לכך גם תפילה לקב"ה שיהיה בעזרנו, כי בלי זה לא נצליח לתקן.
בראש השנה וביום כיפור, בפיוט נתנה תוקף נאמר:
ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה.
תשובה - אנחנו מבינים מדוע צריך. זוהי ההשתדלות והתיקון מצדנו. תפילה - הסברנו שהיא הכרחית על מנת שהתיקון יצליח. מדוע צריך את הצדקה?
כי גם אחרי כל זה, כולנו יודעים שתמיד עוד יישארו דברים שלא נצליח לתקן. כולנו מבטיחים לעצמנו כל שנה לשנות דברים מסוימים שאנחנו יודעים שאנחנו צריכים לשנות. לכולנו יש תחומים בהם אנחנו לא מצליחים לשבור את היצר ואין בנו את הרצון והנחישות לצאת למלחמה. האדם תמיד יישאר בעל חסרון ותמיד תשאר בפניו דרך לתיקון של דברים שהוא עדיין לא הצליח לתקן מחמת סיבות ומניעות כאלה ואחרות. מה עושים עם הדברים האלה? כיצד ייקרע רוע הגזירה אם בסופו של דבר לא תיקנו בפועל?
כאן אנחנו מבקשים מהקב"ה לא רק עזרה בתיקון, אלא שישפוט אותנו לפנים משורת הדין. אבל גם כאן נכון העיקרון שנקבע בעניין הקודם - כשם שבמקום שאנחנו מתפללים לעזרה על התיקון אנחנו צריכים להתחיל את התיקון בעשייה שלנו, ורק מתוכה נזכה לסייעתא דשמיא, כך גם בעניין המשפט לפנים משורת הדין שאנחנו מבקשים מהקב"ה - אנחנו צריכים להתחיל את זה קודם כל במעשים שלנו. זהו הצורך בצדקה כלפי מי שלא "מגיע לו". אתה לא חייב לו שום דבר, אבל אתה רואה את המצוקה שלו ואת חוסר היכולת שלו לפרנס את עצמו, ומעניק לו את מה שחסר לו.
אם אנחנו נפעל כך כלפי אחרים, נזכה שהקב"ה גם יראה את חסרוננו, ואת חוסר האונים שלנו, ויחון גם אותנו לטובה לפנים משורת הדין.
פרשת השבוע עוסקת בין השאר בענייני מלחמה והיציאה אליה. נאמר שאחרי שהכהן אומר לצבא היוצא למלחמה דברי חיזוק ועידוד נגשים השוטרים לדבר מי חייב ומי פטור מהיציאה למלחמה (כ, ה):
וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר: מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ, פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ.
וכך זה ממשיך שם לגבי כרם שלא חללו ואשה שלא נשאה. רש"י מסביר את המושג "לא חנכו" לגבי בית: ולא חנכו - לא דר בו. חנוך לשון התחלה.
לאותו אדם יש בית אבל הוא עדיין לא גר בו. הכניסה הראשונה למגורים לבית, הפעם הראשונה, היא חנוכת הבית, כי כמו שרש"י מסביר "חנוך" הוא לשון התחלה. לפי זה נראה שמדובר בפעולה חד פעמית - התחלת המגורים בבית החדש.
זו לא הפעם הראשונה שרש"י מסביר את השורש חנ"ך במשמעות של התחלה. הפעם הראשונה בה שורש זה מופיע בתורה היא במלחמת ארבעת המלכים והחמישה (בראשית יד, יד):
וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו, וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן.
מה זה "חניכיו"? מסביר רש"י שם:
זה אליעזר שחנכו למצות, והוא לשון התחלת כניסת האדם או כלי לאומנות שהוא עתיד לעמוד בה, וכן (משלי כב, ו): "חנוך לנער", (במדבר ז, יא): "חנכת המזבח", (תהלים ל, א): "חנכת הבית".
אברהם מחנך את אליעזר למצוות, ולכן הוא נחשב חניכו של אברהם. כיצד הוא מחנך אותו? הוא מתחיל להכניס אותו "לאומנות שהוא עתיד לעמוד בה", ובמקרה זה מצוות כמו שמסביר רש"י. כאן כבר קשה לראות את זה כפעולה חד פעמית כמו שהסביר רש"י לגבי חנוכת בית, שהרי מדובר כאן בחינוך אדם לקיום מצוות, שאנחנו יודעים שהוא תהליך ארוך ומורכב, אבל בכל זאת רש"י מדבר על "התחלת כניסת האדם", וכך הוא מסביר את הדוגמאות האחרות, ביניהן דברי שלמה המלך "חנוך לנער על פי דרכו".
אנחנו עומדים בפתיחת שנת לימודים חדשה וזהו זמן מתאים לעסוק במשמעותו של חינוך. רש"י אומר שהנקודה המרכזית בחינוך היא ה"התחלה". במשמעות הפשוטה, המיידית, הכוונה היא מן הסתם לכך שהדבר נעשה בדרך כלל בתחילת חייו של הילד, המתחנך, והחינוך מכין אותו ומקנה לו את ההכשרה והכלים "לאומנות שהוא עתיד לעמוד בה" בבגרותו. אבל נראה לי שבדגש שרש"י שם על עניין ההתחלה כאן יש נקודה משמעותית נוספת בחינוך.
המשנה במסכת אבות אומרת (ד, כ):
אלישע בן אבויה אומר: הלומד ילד למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר חדש, והלומד זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על נייר מחוק.
פשט הדברים הוא שהלימוד בגיל צעיר הוא הרבה יותר ברור ואפקטיבי וזוכרים אותו לאורך שנים - "גירסא דינקותא", בניגוד ללימוד בגיל מבוגר, אז הדברים כבר לא נצרבים כמו שהיו פעם והם נשכחים מהר. אבל רבי נחמן בליקוטי מוהר"ן מסביר שלא מדובר על התלמיד, אלא על הרב המלמד (ליקוטי מוהר"ן, מהדורא קמא, סימן קצב):
יֵּשׁ בְּחִינוֹת "הַלּוֹמֵד יֶלֶד", הַיְנוּ כְּשֶׁהַתַּלְמִיד שׁוֹמֵעַ הַדָּבָר מִפִּי הָרַב מַמָּשׁ וּבְעֵת שֶׁחִדֵּשׁ הָרַב זֶה הַדָּבָר, שֶׁאָז הוּא בְּחִינַת יֶלֶד... כְּאִלּוּ נוֹלָד הַיּוֹם, וְאָז דּוֹמֶה לִדְיוֹ כְּתוּבָה עַל נְיָר חָדָשׁ, שֶׁנֶּחְקָק וְנִצְטַיֵּר שָׁם הֵיטֵב בְּלִי טִשְׁטוּשׁ, הַיְנוּ שֶׁאָז יוּכַל לְהִצְטַיֵּר וְלֵחָקֵק בְּדַעְתּוֹ הֵיטֵב וְיוּכַל לְזָכְרוֹ. אֲבָל הַלּוֹמֵד זָקֵן, שֶׁאֵינוֹ שׁוֹמֵעַ מִפִּי הֶחָכָם בְּעַצְמוֹ, אוֹ אֲפִלּוּ מִפִּיו לְאַחַר כָּךְ שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַחִדּוּשׁ... וְאָז הוּא בְּחִינוֹת זָקֵן כְּמוֹ שֶׁהָיָה מִקֹּדֶם, וְאָז דוֹמֶה לִדְיוֹ כְּתֻבָה עַל נְיָר מָחוּק, שֶׁהַכְּתָב מְטֻשְׁטָשׁ שָׁם. כֵּן הַחִדּוּשׁ שֶׁמְּחַדֵּשׁ הֶחָכָם אַף שֶׁנִּכְתָּב וְנֶחְקָק בְּדַעְתּוֹ, עִם כָּל זֶה לֹא נִצְטַיֵּר הֵיטֵב שָׁם וְיוּכַל לְשָׁכְחוֹ.
"הלומד" כאן אינו התלמיד, אלא המורה הלומד אתו. אם המורה הוא "לומד ילד", כלומר שהדברים שהוא מלמד התחדשו אצלו עכשיו, הוא מלמד רעיונות טריים וחיים, אז הלימוד משפיע ונחרת בלבו של התלמיד. לעומת זאת, אם המורה הוא "לומד זקן", כלומר שהדברים שהוא אומר הם ישנים - הוא ממחזר רעיונות מהחומר שיש לו בבית שהוא לימד בשנים הקודמות והוא חוזר עליהם כמו תקליט, הרי שאז הדברים מגיעים לתלמיד "כדיו כתובה על נייר מחוק", ישן ומעורפל.
אולי זהו העומק של ה"התחלה" אותה מדגיש רש"י שוב ושוב כפירוש המילה "חינוך". בחינוך כל יום צריך להיות התחלה, "לומד ילד". אם הרב או המורה מגיע עם רעיונות שכרגע "חיים" אצלו, בתודעה ובלב שלו, הרי שהוא יכול לחנך ולהשפיע. אם הוא מביא משהו משנה שעברה, ואפילו מלפני שבוע, אבל הרעיון כבר "התייבש" ו"דהה" והוא אינו חי אותו עכשיו, אז אין כאן "התחלה" ולכן זה כבר לא חינוך.
החינוך הוא אכן תהליך ארוך ומורכב, ואי אפשר "להתחיל" אותו שוב כל יום מנקודת האפס, אבל הרעיון שנאמר כאן אינו שולל את זה. זה רק אומר שבכל נקודה בתהליך הרב צריך להביא לתלמידים "התחלה", כלומר, משהו שלא התיישן אלא הוא חדש לו. יותר מכל זה אומר שהמחנך צריך להביא את עצמו ואת מה שחי בו אל התלמידים, ולא להיות רק מן צינור שמעביר אליהם חומר מוכן.
הדבר נכון גם ביחס לעצמנו - אנחנו עומדים בתחילתו של חודש אלול, בו אנחנו נדרשים להפסיק לחיות על אוטומט ולהתחדש בעבודת ה' שלנו. שנזכה להגיע לנקודה הזאת ולהחיות אותה.
פרשת השבוע פותחת בהבטחה לעם ישראל לשפע האלוקי על שמירת המצוות (ז, יב): וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְשָׁמַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ אֶת הַבְּרִית וְאֶת הַחֶסֶד אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ.
אני רוצה להביא הערה של הרמב"ן כאן על הלשון בה מתאר הפסוק את מצוות התורה: "המשפטים", כנקודה אחרת (שאינה בהכרח סותרת) במהותה של אותה ברית והדרישה שהיא דורשת מאתנו: והזכיר את המשפטים האלה - להזהיר מאד במשפטים, כי לא יהיה עם רב כלו נזהר במצות כלן שלא יחטאו בהן כלל, רק במשפטים יעמידו התורה, כמו שנאמר בהן (כא, כא): "וכל ישראל ישמעו ויראו".
ההבטחות שניתנות כאן בפסוק מכוונות אל העם כולו, אל הכלל. אלה אינן הבטחות לאדם הפרטי. כיצד נמדד הכלל אם הוא מקיים את המצוות או לא? הרי את הכלל מרכיבים פרטים רבים, וכל אחד ומעשיו הוא. לכאורה יש כאן אי צדק בשיפוט קולקטיבי של הכלל - מדוע שאדם אחד ייענש על חטאיו של האחר?
הרמב"ן אומר שזוהי הסיבה שהפסוק מדבר דווקא על ה"משפטים", ולא באופן כללי על המצוות. וודאי שיהיו כאלה בחברה שעוברים על מצוות כאלה ואחרות - "כי לא יהיה עם רב כלו נזהר במצות כלן שלא יחטאו בהן כלל". מבחנה של החברה אינו בכך שלא יימצאו בה חוטאים, אלא ב"משפטים" - בדרך בה היא שופטת את החוטאים. כאשר החברה שופטת ומענישה את העבריינים בחומרה, הרי שבזה היא מעבירה מסר ברור של חוסר סובלנות כלפי החטא, שאמור לחלחל לכל אותם אלה שחושבים לעבור עבירות דומות. הפסוק אומר שאם החברה תקפיד על עשיית המשפט והדין, הרי שבכך יזכה הכלל לכל אותן ברכות.
מה יכול לגרום לכך שהחברה לא תעשה דין עם החוטאים? הרמב"ן מציין שני גורמים עיקריים. הראשון (שם):
כי רבים ירחמו מלסקול האיש ולשרוף אותו אחרי שנעשת העבירה, כמו שנאמר (יט, יג): "לא תחוס עינך".
מדובר בגישה רחמנית וסלחנית שאינה רואה טעם בענישה לשם ענישה.
הרי העבירה כבר נעשתה ולא ניתן להשיב את הגלגל לאחור - מה יועיל עכשיו להעניש את החוטא החומרה? התורה דוחה זאת, בגלל ההשלכות החמורות של רחמנות כזאת שאינה במקומה, כמו שכותב הרמב"ם (מורה הנבוכים ג, לה): אין הדבר כאיוולתו של מי שטוען שהימנעות מעונשים מהווה חמלה כלפי הבריות, אדרבה, זאת היא עצם האכזריות כלפיהם ושיבוש סדרי המדינה. אלא החמלה היא מה שהוא יתעלה ציווה (טז, יח): "שֹפטים ושֹטרים תתן לך בכל שעריך".
ההימנעות מענישת החוטא אינה רחמים, אלא אכזריות כלפי החברה, שהפשיעה תלך ותגבר בה.
הרמב"ן מציין גורם נוסף לאי עשיית הדין עם החוטאים: ועוד שייראו מן התקיפים ומן המטעים, כמו שאמר (א, יז): "לא תגורו מפני איש, כי המשפט לאלקים הוא".
ישנם כאלה שמנסים לסכל את עשיית הדין. לעיתים מדובר ב"תקיפים" שעשיית הדין עלולה "לסבך" את הדיין אתם, ולעיתים ב"מטעים" - אנשים שמטעים את הציבור בתמיכה בעבריין. כך או כך - בין אם התמיכה בעבריינים באה מגורמים עברייניים ואלימים ובין אם התמיכה מגיעה ממחוזות אידאולוגיים שגויים - אל לדיין להירתע מהם, ועליו לעשות את הדין. החברה חייבת לומר את דברה באופן ברור לא רק כנגד העבריין עצמו, אלא כנגד מעגלי התמיכה שלו, יהיה כוחם ומעמדם אשר יהיה.
בניגוד לאויבינו- אצלם החברה מהללת ומשבחת מרצחים שכאלה, התורה תובעת מאתנו לעשות אתם את הדין ללא רחמים וללא מורא, על מנת שהאשמה לא תוטל מכתפיהם של אותם היחידים על כתפי החברה כולה חלילה.
ובזכות עשיית ה"משפטים" נזכה לכל הברכות האמורות בפרשה.
בפרשת השבוע מספר משה על מעמד הר סיני. משה מתאר את בקשתם של עם ישראל אליו בעקבות האימה שאחזה בהם מההתגלות של הקב"ה באותו מעמד (ה, כא-כד):
וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ... וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת? אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹקֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ! קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹקֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
עם ישראל אינם יכולים לעמוד בפני ההתגלות הישירה של הקב"ה ולכן מבקשים ממשה שהוא יתווך - הקב"ה ידבר אליו והוא יעביר להם את דברי ה'. רש"י עומד על הלשון החריגה בסיום הבקשה: "ואת תדבר אלינו" (במקום "ואתה"):
ואת תדבר אלינו - התשתם את כחי כנקבה, שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי, כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה. וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני?
משה מאוכזב מהבקשה של עם ישראל - הוא רואה בוויתור של עם ישראל על הקבלה הישירה של התורה מפיו של הקב"ה והבקשה לקבל את הדברים בעזרת תיווכו שלו, חסרון רצון של עם ישראל להתקרב אל הקב"ה מאהבה. ממי עדיף ללמוד את התורה - ישירות מפיו של הקב"ה, או מכלי שני שהוא בשר ודם?!
אבל לעומת משה, הקב"ה דווקא רואה את הבקשה בעין טובה (דברים ה, כה-כו):
וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי, וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ! מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם.
הקב"ה רואה בבקשה ביטוי ליראת שמיים חיובית, שהלוואי ותחזיק מעמד "כל הימים".
ועכשיו, שראינו את התגובות השונות לבקשה של עם ישראל - זו של משה ולעומתה זו של הקב"ה - יש לשאול מה הקב"ה לימד אותנו בכך שהוא שמח באותה בקשה בניגוד למשה שראה אותה בצורה שלילית? היה אפשר לומר שהם נחלקו בכוונתם הפנימית של עם ישראל - לדעתו של משה הדבר נבע מחוסר מוטיבציה ורצון פנימי באמת להתקרב אל הקב"ה, ואילו הקב"ה שהוא בוחן כליות ולב, אמר למשה שהכוונה מאחורי הבקשה היא טהורה ונובעת ממניעים של יראת ה', ולא של חוסר רצון לקרבתו. אבל נראה שיש כאן אמירה יותר עקרונית.
משה מדבר על ההחמצה וההפסד בהזדמנות להתקרב אל הקב"ה מאהבה, וללמוד מפי הגבורה. לימוד התורה איננו דבר קל, ורק מי שיש בו רצון חזק ופנימי יתגבר על החששות וינסה לקבל כל מה שהוא יכול, מתוך שאיפה לגדול כמה שיותר ולהבין את התורה לעומקה. מי כמשה, שלמד את התורה כולה מפיו של הקב"ה, יכול להעיד על הערך העצום שבכך, שאין לו שום תחליף. כיצד ניתן לוותר על זה?! זה מה שמאכזב את משה בבקשת העם.
אלא שהקב"ה מעמיד מול זה גורם אחר: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי" - אל מול הרצון והשאיפה להתגדל בתורה, עומדת יראת ה', שמרתיעה את האדם מלגשת אל הקודש. עם ישראל עומד משתאה אל מול עוצמת התגלותו של הקב"ה, ואינו יכול לשאת את היראה מפני המעמד הגדול והנורא. הקב"ה אומר למשה שעדיף לוותר על המעלות של השגת התורה שהיו יכולות להיות מושגות בלימוד ישיר מפיו של הקב"ה על מנת לקבל את השיעור הזה ביראת ה'!
מה למדנו במעמד הר סיני? מה אנחנו צריכים לזכור ממנו? תשובת התורה בפרשה היא חד משמעית (דברים ד, ט-י):
רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ. יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי, אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן.
אסור לנו לשכוח את מעמד הר סיני, ואנחנו חייבים להעביר אותו מדור לדור, אבל לא את התורה שלמדנו שם, אלא "אשר ילמדון ליראה אותי" - את חוויית היראה הגדולה מפני התגלות השכינה.
זהו לקח חשוב בשביל עבודת ה' של כל אחד ואחד מאיתנו, כמו שאומרת המשנה באבות (ג, ט):
רבי חנינא בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו - חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו - אין חכמתו מתקיימת.
החכמה אפילו במעלה הכי גבוהה אינה מתקיימת, אינה נתפסת בלבו של האדם ומשפיעה על דרכיו, אם לא קדם לה בסיס של יראת ה', שמחייבת את האדם ליישם ולקיים את כל מה שהחכמה לימדה אותו. בלא זה, החכמה נשארת כלימוד תיאורטי שאין בו ממש. ממילא, מוטב אף לוותר על מעלות לימודיות על מנת לחזק את יראת ה'.
בטעינה...
