פרשת השבוע מתארת את ברכותיו של בלעם לישראל. בלעם הרשע רצה לקיים את בקשתו של בלק ולקלל את עם ישראל, אבל הקב"ה באהבתו לישראל שם בפיו ברכות במקום קללות, כמו שאומר הפסוק בספר דברים (כג, ו):
וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם, וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹקֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ.
פרשת חקת - וַיִּבְכּוּ אֶת אַהֲרֹן... כֹּל בֵּית יִשְׂרָאֵל
שלום לכולם,
בפרשת השבוע התורה מתארת את מיתת אהרן (כ, כג-כח):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּהֹר הָהָר עַל גְּבוּל אֶרֶץ אֱדוֹם לֵאמֹר: יֵאָסֵף אַהֲרֹן אֶל עַמָּיו כִּי לֹא יָבֹא אֶל הָאָרֶץ... קַח אֶת אַהֲרֹן וְאֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ... וְהַפְשֵׁט אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וְהִלְבַּשְׁתָּם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ וְאַהֲרֹן יֵאָסֵף וּמֵת שָׁם. וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' וַיַּעֲלוּ אֶל הֹר הָהָר.
מיתתו של אהרן מבוימת ומתוכננת לפרטי פרטים על ידי הקב"ה והמבצע הוא משה. אהרן סביל לגמרי בכל התיאור - משה לוקח אותו, מפשיט אותו ומעביר את בגדי הכהונה שלו לאלעזר, והוא מת שם בהר. התורה מתארת "ויעש משה", בעוד שאהרן הוא ה"חפצא", האובייקט, שעליו נעשית הפעולה. הנצי"ב אף מסביר שגם הדיבור בפסוק הראשון: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן", מופנה אך ורק למשה ומתייחס לאהרן.
אהרן הוא הראשון שזוכה למיתה כל כך מתוכננת ומוקפדת, ומי שיבוא אחריו הוא משה אחיו, אלא שאצלו התמונה היא אחרת לגמרי (דברים לב, מח-נ):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר: עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה... וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ בְּהֹר הָהָר וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו.
הקב"ה אמנם משווה את מיתתו של משה לזו של אהרן - "כאשר מת אהרן אחיך", אבל מה רב ההבדל: אצל משה הציוויים הם אליו - "עלה... וּמֻת"! אפילו מותו של משה נעשה על ידו באופן אקטיבי כביכול! עד כדי כך שעל הפסוק (שם לד, ו): וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּיְ בְּאֶרֶץ מוֹאָב מוּל בֵּית פְּעוֹר.
מביא רש"י מהספרי: ויקבר אותו - הקדוש ברוך הוא בכבודו. רבי ישמעאל אומר: הוא קבר את עצמו!
כידוע, משה לא רק שהיה פעיל בתהליך מותו, אלא שלפני כן הוא ניסה לבטל את רוע הגזירה (שם ג, כה): אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן.
לעומתו אהרן אינו מוחה ואינו מתווכח, אלא מקבל עליו את הדין בהכנעה גמורה. הפסיביות שלו במעמד מותו היא המשך לאותה הנהגה של קבלה ללא שום אמירה ופעולה משלו.
חז"ל עומדים על הבדל נוסף בין משה ואהרן, בדרך בה התאבלו עליהם בני ישראל (אבות דרבי נתן נוסחא ב, פרק כה): במשה מה הוא אומר (דברים לד, ח): "ויבכו בני ישראל את משה". באהרן מהו אומר (פס' כט): "ויראו כל העדה כי גוע אהרן". ומפני מה לאהרן בכו כל ישראל, ומשה לא בכו לו אלא מקצתם? אלא משה היה דיין ואי אפשר לדיין לזכות שני בעלי דינין כאחת, אלא לזכות את הזכאי ולחייב את החייב. אהרן לא היה דיין, אלא מטיל שלום בין אדם לחבירו. לפיכך אהרן בכו לו כל ישראל ומשה לא בכו לו אלא מקצתן.
אהרן זוכה לכך שעם ישראל כולו בוכה ומתאבל עליו בלב שלם, דבר שמשה לא זוכה לו. הדבר אינו נובע ממעלה של אהרן על משה, אלא מהנהגות שונות שכל אחת מולידה יחס אחר. משה רבנו הוא איש התורה, דיין שמתבונן על העולם על פי אמות המידה של הדין. כאשר מגיעים לפניו שני אנשים, הרי שיש להכריע מי זכאי ומי חייב. ממילא, תמיד ייצא מישהו לא מרוצה, שלא יראה את הכרעתו של משה בעין יפה. מאידך, אהרן לא רואה צורך להכריע - הוא מנסה למצוא את דרך הפשרה ולהטיל שלום בין שני הניצים. במצב הזה שני הצדדים יוצאים מרוצים, ולאף אחד אין תרעומת על אהרן.
נראה שההבדל הזה מסביר גם את ההבדל הראשון שראינו בין הסבילות של אהרן לפעילות של משה בתהליך המיתה של כל אחד מהם. אמרנו שמשה הוא דיין, הוא צריך לעשות צדק. נקודת המבט של הצדק בוחנת את המציאות - אם היא מוצאת אותה ראויה היא מאשרת אותה, אבל אם המציאות מציבה מצב מקולקל - הצדק ידרוש את תיקונו. משה תמיד ייקח חלק פעיל בשינוי והשפעה על המציאות, וזה מה שמביא לניסיונו לתקן ולשנות את הגזירה גם במקרה שלו. בסופו של דבר התקבלה הכרעה אחרת מזו שביקש משה, ומשה כמובן מקבל את דינו של הקב"ה, אבל גם כאן יש הבדל בין קבלת הדין שלו לזו של אהרן. ראינו דוגמה לכך במותם של נדב ואביהו (ויקרא י, ג):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד. וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.
משה מדבר, מצדיק את הדין, מוצא את הסיבות והטיעונים שמאחורי ההנהגה הקשה. לעומתו אהרן אינו רואה צורך בכל זה - "וידום אהרן" - הוא מקבל את הדין בהכנעה גמורה. המשנה בברכות אומרת (ט, ה):
חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה.
אבל זה הרי לא בדיוק אותו הדבר, כי באותו הפרק אומרת המשנה (שם ב): על הבשורות הטובות אומר ברוך הטוב והמטיב, ועל שמועות רעות אומר ברוך דיין האמת.
לא אומרים את אותה הברכה - על הטובה מודים, ועל הרעה - מקבלים את הדין. אבל אצל אהרן אין אפילו את ההבדל הזה, כפי שמעיר כאן רבינו בחיי (פסוק כה):
קח את אהרן - בו בלשון שקרבו לכהונה, ואמר לו (ויקרא ח, ב): "קח את אהרן", בו בלשון אמר לו לעלות להר.
כי אהרן הוא לא דיין, הוא איש הפשרה. כשמגיע מצב מקולקל, הוא אינו מנסה לתקן ולשנות את המציאות, אלא מקבל אותה כמו שהיא, ומנסה לראות את הטובה שיש במצב הזה עצמו. כך מספר המדרש (מובא כאן בהדר זקנים פס' כט): משל מעשה באדם אחד שכעס על אשתו ושלחה מביתו ונשבע שלא תחזור לביתו עד שתהיה רוקקת בפנים של כהן גדול ונתודע לאהרן הדבר. מה עשה? הלך לפני האשה ויאמר לה שיש לו בעינו חולי גדול ולא יוכל להרפא לעולם אם לא תהי רוקקת בו. הפציר בה ורקקה בעינו. אח"כ שלחה לבעלה וספרה לו והטיל שלום ביניהם.
אפשר ללכת ולהוכיח את הבעל על הדרישה המופרזת שלו. אפשר להכריע שהבעל עושה כאן מעשה עוול לא צודק. אבל אהרן לוקח את המצב ואומר - "זה מה שיש ועם זה ננצח". הוא ממתיק את דרישתו של הבעל, והופך אותה ממעשה של פירוד ומריבה למעשה של רפואה. הוא יוצר את התרופה למצב מתוך הקלקול עצמו. במובן זה, אהרן הוא לא פסיבי כמו שהיה נראה, אלא יש לו דרך אחרת של תיקון, שמביאה ברכה רבה בעולם.
השבוע הלך לעולמו בטרם עת חבר יקר בענבר ליאל (הלל) אהרוני ז"ל. הוא קיים בחייו באופן מובהק "הלל אומר הווה מתלמידיו של אהרונ(י)". הוא היה חולה במחלה קשה מלידה ועבר חיים לא פשוטים, אבל מעולם לא ראית עליו מרמור או תסכול, אלא שמחת חיים כובשת ומדבקת. אפילו בחודשים האחרונים לחייו, כשהוא היה מאושפז בטיפול נמרץ רוב הזמן, הוא שידר שמחה לכל הסביבה. הוא תמיד היה פעיל ובעל יוזמה למען הקהילה, בדרכו של אהרן - הגישה שלו היתה תמיד "להכין מהלימון לימונדה", מתוך אמונה עמוקה וקבלת הדין בשמחה. גופו היה קטן, שברירי ומעוות, אבל הוא היה אחד האנשים היפים ביותר שזכיתי להכיר. יהיו הדברים לעילוי נשמתו הגדולה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת קרח - יראת העונש ויראת הרוממות- הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
הפרשה מספרת על מחלוקתם של קרח ועדתו על משה ועל אהרן, שבסופה הם נענשו. לאחר שהעם התרעמו על משה ואהרן שהם גרמו למיתתם, גם רבים מהם נענשו על ידי מגפה קשה בעם שאהרן מיהר לעצור בעזרת הקטורת. אחרי זה, ואחרי שהעם נוכח לדעת שמטהו של אהרן פרח מבין מטות כל שאר הנשיאים, הושגה הרתעה (יז, כז-כח):
וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר הֵן גָּוַעְנוּ אָבַדְנוּ כֻּלָּנוּ אָבָדְנוּ! כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה' יָמוּת - הַאִם תַּמְנוּ לִגְוֹעַ?
הלקח נלמד, ואולי אפילו יותר מדי טוב - העם מפחד להתקרב למשכן! המשכן מהווה בעיניהם איום והם אחוזי אימה מפניו. אז אולי השגנו את המטרה שאף אחד לא יעלה בדעתו לעשות את מה שעשו קרח ועדתו, אבל האם זה המצב הרצוי? האם הכוונה היתה להרחיק את העם מהמשכן ולהפוך אותו לנחלת הכהנים בלבד?
בפסוק הבא הקב"ה פונה אל אהרן (יח, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַהֲרֹן: אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבֵית אָבִיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן הַמִּקְדָּשׁ, וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן כְּהֻנַּתְכֶם.
מה פירוש הציווי הזה? רש"י מסביר:
תשאו את עון המקדש - עליכם אני מטיל עונש הזרים שיחטאו בעסקי הדברים המקודשים המסורים לכם, הוא האהל והארון והשלחן וכלי הקדש - אתם תשבו ותזהירו על כל זר הבא ליגע.
האחריות על קרבה לא ראויה של זרים אל המקדש תהיה מוטלת על אהרן ובניו - הם צריכים להזהיר את מי שנאסר עליו לגשת ולהתקרב למקום מסוים שלא לעשות זאת, ואם זה יקרה חלילה, גם הם ישאו באחריות על כך. המפרשים מסבירים שזה בא להרגיע את העם, ולהעביר את האחריות על קרבה לא ראויה למשכן מהם אל הכהנים והלווים. כנגד מה שאמרו הם: "כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה' יָמוּת" - כאן נאמר להם שזו בעצם בעיקר משימתם של שומרי המשכן. כמובן שעדיין תקף העונש של "והזר הקרב יומת" (פס' ז), אבל הכהנים יהיו שם על מנת לדאוג שלא יהיו תקלות שכאלה.
זה אולי קצת מפחית מהחשש של העם ממיתה, אבל עדיין מרחיק אותם מהמשכן, ואולי אף עוד יותר מקודם - לכאורה זה הופך את המשכן לגמרי לטריטוריה של הכהנים! הם יהיו עובדי המשכן והם ידאגו שאף אחד אחר לא יתקרב!
בספרי (מדרש הלכה על ספר במדבר) במקום הפסוק מתפרש באופנים נוספים (פרשת קרח, פיסקא קטז):
ר' יאשיה אומר: מנין אתה אומר שאם זרק את הדם כראוי ואינו ידוע לשם מי זרקו, והקטיר את החלב כראוי ואינו יודע לשם מי הקטירו, שהכהנים נושאים עון על כך? תלמוד לומר: "ואתה ובניך ובית אביך אתך תשאו את עון המקדש".
ר' יונתן אומר: מנין אתה אומר שאם זכה בבשר קודם זריקת דמים, בחזה ושוק קודם הקטר חלבים, שהכהנים נושאים עון על כך? תלמוד לומר: "ואתה ובניך אתך תשאו את עון כהונתכם". וכן מצינו שלא נתחתם גזר דינן של בני עלי אלא על שנהגו בזיון בקדשים.
עבודת המקדש דורשת מהכהנים העובדים ריכוז וכוונה מירביים. כל סטיה או חיסרון בכוונה יש בה נשיאת אחריות של "עוון המקדש" על ידי הכהנים. לומדי הדף היומי בזבחים עוסקים בהלכות אלה בפרוטרוט בחודשים האחרונים, ויודעים כמה זהירות ודיוק נדרשים בעבודת המקדש. כך גם לגבי נטילה של מתנות הכהונה מהקרבנות רגע לפני שהן הותרו לכהנים - זה נחשב לבזיון בקדשים, שמוגדר כאן כ"עוון כהונתכם". רש"ר הירש מסביר שזה בא לומר לעם שלא יחשבו שהם ה"זרים" נתונים בסכנה ביחס למשכן, והכהנים נוהגים בו כשלהם. אדרבה - הכהנים, דווקא משום שהם נושאים בתפקיד המחייב אותם להיות בתוך המשכן, נושאים באחריות כבדה יותר ונתבעים לדרישות חמורות יותר ממי שאינו ניגש לשם כלל.
גם על פי הסברו של רש"י וגם על פי הסברו של רש"ר הירש על פי המדרש, הפסוק הזה אומר לעם שמעמדם של הכהנים איננו רק מעמד של כבוד והתנשאות כפי שרצה להציג זאת קרח, אלא אדרבה - של אחריות כבדה יותר, שנובעת דווקא מקירבתם למקדש. בזה מתוקנת תפיסתו המקולקלת של קרח לא על ידי איום והרתעה, אלא על ידי הבנה נכונה של מהותה של בחירת הכהנים על ידי ה'.
וכדי לחדד את ההבנה הזאת, נלמדת מהפסוק הבא מצווה נוספת (רמב"ם, הלכות בית הבחירה ח, א-ב): שמירת המקדש מצות עשה, ואף על פי שאין שם פחד מאויב ולא מלסטים, שאין שמירתו אלא כבוד לו - אינו דומה פלטורין שיש עליו שומרין לפלטורין שאין עליו שומרין... והשומרים הם הכהנים והלוים, שנאמר (פס' ב): "וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ לִפְנֵי אֹהֶל הָעֵדֻת" - כלומר, אתם תהיו שומרים לו.
שמירת המקדש על ידי הכהנים והלווים לא נועדה רק לצרכי הגנה, אלא לבטא כבוד. זהו משמר כבוד של המקדש, שבא לשוות לו מראה של ארמון של מלך. הרמב"ם מדבר על הגנה מפני אויב או לסטים, אבל בפסוק הקודם גם ראינו שלכהנים יש תפקיד להגן על המקדש מפני זרים, שלא ייכנסו למקום אליו הם לא אמורים להכנס. המצווה הזאת מאירה לנו את השמירה בזווית הנכונה - תפקידם של הכהנים הוא להיות שומרי המקדש, ותפקיד זה אינו נובע מפחד מפני אורחים לא רצויים, אלא נועד כדי ליצור יחס של כבודלמקדש.
ואכן, התחלנו בפחד של העם מפני העונש הצפוי לקרב למקדש, ואנחנו מסיימים בכבוד המקדש. התורה מבקשת כאן להעלות את העם מיראת העונש ליראת הרוממות - ביראת עונש האדם בורח, ביראת הרוממות האדם עומד ומשתאה. זהו היחס הנכון למקדש כפי שכותב הרמב"ם בפרק שלפני כן (שם ז, א):
מצות עשה ליראה מן המקדש, שנאמר (ויקרא יט, ל): "וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ". ולא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שצוה על יראתו.
ואת אותה יראה הוא מגדיר בהלכות יסודי התורה (ב, ב):
וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד וידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד (תהלים ח, ד-ה): "כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ ... מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ".
שבת שלום,
שלומי
פרשת שלח - בכיה של ממש
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת בחטא המרגלים. התורה מספרת על תגובת העם לדברי המרגלים על חוזקם של עמי הארץ וחוסר הסיכוי לכבוש אותה (יד, א):
וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא.
הגמרא אומרת שאותו בכי עלה לנו ביוקר (תענית כט, א): אמר רבה אמר רבי יוחנן: אותה לילה ליל תשעה באב היה. אמר להם הקדוש ברוך הוא: אתם בכיתם בכיה של חנם - ואני קובע לכם בכיה לדורות.
רבי יוחנן מתאר את הבכיה במדבר כ"בכיה של חנם" - כלומר בכיה ללא סיבה וללא טעם. כי האמת היא כדברי כלב שאמר (יג, ל): וַיֹּאמֶר עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ.
הרי הקב"ה אתנו, וממילא אין מה לחשוש מעמי הארץ, ואין מקום לבכי כלל! העונש על כך, הוא שלצערנו הקב"ה סיפק לנו סיבות אמיתיות לבכיה, ובאותו יום, בתשעה באב, חרב בית ראשון ובית שני ויצאנו לגלות שהביאה עלינו הרבה צרות, שהביאו אתן בכיה לדורות.
אנחנו מוצאים בחז"ל אמירה נוספת בעניין, שמאירה את הדברים באור קצת שונה (איכה רבה, פרשה א): אמר רשב"י: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם בכיתם בכיה של תפלות, סופכם להיות בוכים בכיה של ממש. והיכן בכו ישראל בכיה של תפלות? "וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו" (במדבר יא, י) "ותשא כל העדה ויתנו את קולם". והיכן בכו ישראל בכיה של ממש? ר' איבו ור' יהודה בר' סימון - ר' איבו אמר: אחד ברמה ואחד בבבל, ברמה, דכתיב (ירמיהו לא, יד): "קול ברמה נשמע" וגו', בבבל דכתיב (תהלים קלז, א): "על נהרות בבל" וגו'. רבי יהודה ברבי סימון אמר: אחד ביהוד מדינתא, ואחד בבבל, ביהוד מדינתא (איכה א, ב): "בכה תבכה בלילה", בבבל: "על נהרות בבל". א"ר איבו: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: בשכר אותה הבכיה אני מכניס גליותיכם, הלא הוא דכתיב (ירמיה לא, טו-טז): "כה אמר ה' מנעי קולך מבכי וגו' ויש תקוה לאחריתך נאם ה'".
לכאורה אפשר היה להבין שמדובר באותו הדבר - "בכיה של תפלות" היא בכיה ריקנית, חסרת טעם, בדיוק כמו "בכיה של חנם", ו"בכיה של ממש" היא בכיה שעומדות מאחוריה צרות אמיתיות, כפי שמדגים המדרש מהחורבן והגלות, כמו "בכיה לדורות". אבל יש לשים לב שבניגוד למה שעלה מהגמרא בתענית שמדובר בעונש שמשפיע בכל הדורות, כאן המדרש מסיים בגאולה ובקיבוץ גלויות, שמה שהביא להם הוא דווקא אותה "בכיה של ממש". כלומר, שבניגוד להבנה הפשוטה של הגמרא שמדובר בבכיה על חורבן ונזק, כאן הבכיה הופכת להיות בכיה של תיקון. מבחינה זו, "בכיה של ממש" היא בכיה שיוצרת משהו ולא הולכת לריק, בניגוד ל"בכיה של תפלות" שאינה מובילה לשום מקום.
מהו בעצם בכי? זהו ביטוי לסערה רגשית רבת עוצמה שעוברת על האדם - הוא נסער, הוא עצוב, הוא פגוע, מאוכזב או מיואש. הבכי מביא את המצב הזה לידי ביטוי ומאפשר לפרוק את המתח הרגשי החזק שנוצר. השאלה היא עכשיו מה עושים עם הפורקן הזה, ולהיכן לוקחים את האנרגיה הזאת שהשתחררה? התורה מתארת מה קרה אחרי שהעם בכו באותו הלילה שאחרי חזרתם של המרגלים (יד, ב):
וַיִּלֹּנוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן כֹּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם כָּל הָעֵדָה: לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ.
הם קמים מהבכי מרירים, מתלוננים ומעדיפים למות על פני ההתמודדות עם העתיד כפי שהם רואים אותו כרגע. אין לך "בכיה של תפלות" גדולה מזו - זוהי בכיה שכולה אנרגיה שלילית, יאוש ורפיון. עם שכזה בוודאי שלא יוכל להכנס לארץ ולהתמודד עם האתגרים שהיא מציבה.
לעומת זאת, בדוגמאות שהמדרש מביא ל"בכיה של ממש" התוצאה של הבכי היא אחרת לגמרי. כך למשל הגולים הבוכים על נהרות בבל, מביעים בפסוקים הבאים את ההצהרה הגדולה שהפכה לסמל הכמיהה של עם ישראל לחזור לירושלים והקשר שאינו ניתן לניתוק ביניהם (תהלים קלז, ה-ו):
אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי. תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי.
וכך בכיה של רחל מבטא תפילה ותחנונים כלפי הקב"ה להשבת הבנים ולקיבוץ גלויות, ואחרי החורבן זה הדבר היחיד שיכול לפעול (בבא מציעא נט, א):
אמר רבי אלעזר: מיום שנחרב בית המקדש ננעלו שערי תפילה, שנאמר (איכה ג, ח): "גם כי אזעק ואשוע שתם תפילתי". ואף על פי ששערי תפילה ננעלו, שערי דמעות לא ננעלו, שנאמר (תהלים לט, יג): "שמעה תפלתי ה' ושועתי האזינה אל דמעתי אל תחרש".
כמו שאמרנו, הבכי מבטא משהו פנימי ועמוק. אם האנרגיה הזאת מופנית לתפילה, לזעקה, לתיקון - הרי שהיא מבורכת ובונה. זוהי "בכיה של ממש".
המדרש אינו מתייחס לבכי של עם ישראל כ"בכיה של חנם". כאשר עם ישראל שומעים את הדיווח של המרגלים, זה אך טבעי שהדבר יביא אתו חששות ולחץ, ויחד עם זה בכי שמביא ביטוי ופורקן לאותם חששות. השאלה היא מה עושים עם זה עכשיו - האם הבכי הזה הופך לבכי של יאוש וחדלון, או בכי של זעקה ותפילה לה' שיעזור לנו אל מול הענקים אתם נצטרך להתמודד? עם ישראל בחרו לצערנו באפשרות הראשונה, ולכן נמנעה מהם הכניסה לארץ. הם יזכו בה רק כאשר יתקנו את אותה בכיה ויהפכו אותה ל"בכיה של ממש".
שבת שלום,
שלומי
פרשת בהעלתך - לא כן עבדי משה
שלום לכולם,
בסיום הפרשה מסופר על הדברים שאומרת מרים על משה (יב, א-ב):
ידועים דברי חז"ל שהובאו ברש"י במקום שהרקע לכך הוא שמשה פרש מאשתו ציפורה מפאת נבואתו, ועל כך מעלה מרים ביקורת, שהרי היא ואהרן אף הם נביאים והם לא פרשו מחיי אישות! תשובתו של הקב"ה היא שאין להשוות בין מדרגתם בנבואה לזו של משה, ומרים נענשת בצרעת.
מה עומד מאחורי הביקורת של מרים? היא בוודאי אינה מדברת פה מתוך קנאה נמוכה במשה, ויש לה כוונה לשם שמים בדברים. מאידך, הקב"ה מוכיח אותה על הדברים ומעניש אותה על כך שהיא משווה בין מדרגתה בנבואה לזו של משה. אם כן, יש להסביר מה היתה כוונתה ובמה טעתה?
נתבונן בהקשר בו הדברים נאמרים - הסיפור הקודם שמסופר הפרשה הוא על המתאווים. העם מבקש בשר ומשה מבקש עזרה מהקב"ה, שעונה לו (יא, טז-יז):
משה מקבל עזרה בדמות 70 הזקנים. אנחנו יודעים שזה לא המשבר הראשון ולא השני של עם ישראל במדבר, ועוד נכונו להם משברים נוספים. משה בדרך כלל הוא זה שמסנגר על העם ומתפלל עליהם לפני הקב"ה, ולא מתלונן שהוא אינו יכול לשאת במשאם. מה קרה עכשיו שהוא "נשבר" וזקוק לעזרה?
שמעתי פעם הסבר שזה משום שבניגוד לחטאים אחרים, כאן העם פשוט רוצה בשר - זה כל מה שמעניין אותם! עם שאלה הן ה"שאיפות" שלו, שבזה הוא עסוק, הוא עם שקשה מאד לרומם. אפילו בחטאים חמורים כמו חטא העגל או חטא המרגלים יש צד כלשהו של שיטה רוחנית, שהיא בוודאי מוטעית, אבל נובעת ממטרה ערכית מסוימת. עם זה יש מה לעבוד, לתקן וללמד. אבל מה יש לדבר עם עם שכל מה שהוא רוצה זה בשר?
אם זאת הבעיה, מה יעזרו שבעים הזקנים? אלא שהבעיה הגדולה ביותר היא ביחס למשה רבנו. הזכרנו כאן כשדברנו על שיר השירים לקראת פסח, את דברי הרמב"ם שפרישתו מן האשה מבטאת פרישה כללית מחיי העולם הזה. משה דבוק בקב"ה ועולם המושגים שלו הולך ומתנתק מהעולם הארצי והחומרי. איזה פער יש בין המקום בו נמצא משה לעם הדורשים בשר! זהו פער שאינו ניתן לגישור. לכן הקב"ה מוסיף לו את אלה "אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו" - שבאים "מהשטח", מחוברים אל העם והמציאות, כמתווכים בין מנהיגותו העליונה של משה, למציאות בה נמצא העם ולרחשי לבו.
וכאן באה מרים. האמת היא שזו לא הפעם הראשונה בה משמיעה מרים ביקורת על כך שמישהו פרש מאשתו. כך מסופר בגמרא (סוטה יב, א):
תנא: עמרם גדול הדור היה. כיון שגזר פרעה הרשע (שמות א, כב): "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", אמר: לשוא אנו עמלין! עמד וגירש את אשתו, עמדו כולן וגירשו את נשותיהן. אמרה לו בתו (מרים): אבא, קשה גזירתך יותר משל פרעה - שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקיבות! פרעה לא גזר אלא בעוה"ז, ואתה בעוה"ז ולעוה"ב! פרעה הרשע, ספק מתקיימת גזירתו ספק אינה מתקיימת, אתה צדיק בודאי שגזירתך מתקיימת, שנאמר (איוב כב, כח): "ותגזר אומר ויקם לך"! עמד והחזיר את אשתו, עמדו כולן והחזירו את נשותיהן.
מרים מבקרת גם את אביה עמרם, שגירש את אשתו יוכבד בעקבות גזירתו של פרעה. לכאורה טענתה של מרים הגיונית וצודקת - מה ההיגיון בצעד של עמרם?
הגמרא בבבא בתרא אומרת (יז, א):
תנו רבנן: ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן: בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד.
בארבעת האנשים האלה לא היה חטא, ולכן מצד עצמם הם לא היו ראויים למות, אלמלא חטא אדם הראשון בו נגזרה מיתה על כל האנושות. עמרם מוצג כאן כאחד האנשים הטהורים והשלמים ביותר שהיו, ללא רבב. הוא אדם שמתנשא מעל כל הכשלונות והנפילות. אדם כזה אינו יכול לסבול את הקלקול הטבוע בקיום האנושי, ולכן כשיש מצב בו המשך חיי אישות והולדה מביאים למוות - הוא מגרש את אשתו!
זוהי דרגה גבוהה מאד, אבל מרים באה ומוחה על כך שבדרך זו לא יכול להיות קיום לאדם ולעם ישראל. קיומו של האדם נובע דווקא מתוך העשייה בתוך העולם המקולקל, דווקא מתוך הבנת המציאות על כל חסרונותיה והבנייה בתוכה. דרכו של עמרם תוביל לקדושה גבוהה, אבל גם לחידלון גמור - ואם כן, ממנהיג כעמרם נדרשת דרך שתבנה עתיד טוב יותר ולא כזאת שתהיה "צודקת" אבל הרסנית.
נראה שביקורתה של מרים על משה מגיעה מאותו המקום בדיוק - הנהגת העם דורשת ממך משה לרדת מהקדושה הרוחנית והעליונה אליה טיפסת. העם הוא עם שמחובר לבשר, ואנחנו לא מחליפים את העם. הנהגה מנותקת מכל המציאות הזאת דינה להיכשל. לכן, דרכו של משה בפרישה מן האשה, כדרכו של אביו עמרם שגירש את אשתו, היא דרך שלא תוביל את העם לשום מקום, וממילא, משה חייב "לרדת" משם ולחזור לאשתו, ובכלל לחיי העולם הזה!
אם כן, לכאורה יש ממש בדבריה של מרים - הרי עמרם קיבל את דביה, והראיה שאף כאן הקב"ה הוסיף את אותם שבעים הזקנים, מתוך הבנה שמשה אינו יכול להנהיג את העם מהמקום בו הוא נמצא! מדוע אם כן, הקב"ה מוכיח ומעניש אותה?
כי כל זה נכון לגבי כל מנהיג אחר, חוץ ממשה רבנו. הנהגה ש"יורדת" אל העם, שמתחברת למקום שבו הוא נמצא, עלולה בסופו של דבר להתדרדר להסכמה לכל הקילקולים וויתור על השאיפה לרומם ולתקן. העם יישאר בבשר, בעזרת מנהיגים שמאפשרים לו להשאר שם. על מנת שהנהגתם של שבעים הזקנים, וכל המנהיגים שיבואו אחריהם, תצליח - צריך את משה רבנו, שמעמיד מודל עליון, מרומם, אפילו לא מציאותי, שיוצר את האידיאל אליו כולם צריכים לשאוף מהמקום בו הם נמצאים. על מנת לרומם, צריך מישהו לשאת אליו עיניים, מישהו שמחייב אותנו להתבונן כלפי מעלה. מישהו שמעמיד אמת שאינה תלויה ואינה מתפשרת עם קילקולי המציאות. זהו תפקידו של משה, שמסר לנו את התורה שמעמידה לנו את האמת הזאת, ובלעדיה, אין שום משמעות לשבעים הזקנים. רק רוחו של משה שהואצלה עליהם, היא זו שמאפשרת להם, בזכות חיבורם אל העם, לעשות את עבודת ההעלאה והחינוך של העם.
אני רוצה להקדיש את דבר התורה היום לעילוי נשמת סבי היקר, ישעיהו זילברשטיין ז"ל, שהיום מציינים 12 שנה לפטירתו. הוא הווה עבורנו תמיד בכל דרכיו דוגמה ליכולת לרומם את חיי המעשה. תנצב"ה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת נשא - נזירות נקיה
שלום לכולם,
אחד העניינים שהפרשה עוסקת בהם הוא פרשת נזיר. הצעד של נזירות הוא חריג - אדם מחליט לקבל על עצמו נזירות מיין, תספורת וטומאת מת, בשונה ומעבר למה שהוא מחויב בו. מה משמעות אותו צעד? נחלקו בכך תנאים (תענית יא, א):
תניא: רבי אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר (ו, יא): "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" - וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר - על אחת כמה וכמה! רבי אלעזר אומר: נקרא קדוש, שנאמר (שם ה): "קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו" - ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר - על אחת כמה וכמה.
הנזיר מביא קרבן חטאת, שבא לכפר עליו "מאשר חטא על הנפש". רבי אלעזר הקפר מסיק מכך שהנזירות היא חטא, ומכאן לאמירה הכללית שפרישה והתנזרות של אדם מדברים המותרים לו בעולם הזה אינה רצויה בעיני התורה. לעומת זאת, רבי אלעזר חולק עליו, ולומד מכך שהתורה מכנה את הנזיר "קדוש", שהפרישות ממאכלים והנאות העולם היא רצויה ומקדשת.
אלו שתי השקפות הפוכות בתכלית שיש להן משמעות מרחיקת לכת על הדרך הרצויה בעבודת ה' - לדעה אחת התורה מעודדת סגפנות ופרישה, ורואה בכך דרך להזדככות והתקרבות אל הקב"ה, שכל המרבה בה קדוש ייאמר לו. לעומת זאת, לדעה השניה התורה מתנגדת לכך ורואה בכך עיוות, כדברי הרמב"ם בשמונה פרקים (פרק רביעי): "כאילו ה' שונא את הגוף ורוצה להמיתו ולאבדו" - התורה אינה באה להלחם בגוף ולגרום לו סבל וצער, אלא לקדש את האדם תוך כדי קיום הגוף באופן מאוזן.
אלא שסוף סוף התורה עצמה מכנה את הנזיר מצד אחד במילה "קדוש" ומאידך מצווה עליו להביא קרבן על חטאו! כיצד ניתן לאחוז את החבל בשני קצותיו? ברור שהתורה מציבה לנו מבט מורכב על הנזירות - לעיתים היא רצויה וקדושה ולעיתים עשויה להיות שלילית. כך למשל כותב הרמב"ם בסוף הלכות נזירות (י, יד): האומר הריני נזיר אם אעשה כך וכך, או אם לא אעשה, וכיוצא בזה - הרי זה רשע, ונזירות כזו מנדרי רשעים היא. אבל הנודר לה' דרך קדושה הרי זה נאה ומשובח, והרי נאמר בו (ו, ז-ח): "נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ ... קָדֹשׁ הוּא לַה'". ושקלו הכתוב בנביא, שנאמר (עמוס ב, יא): "וָאָקִים מִבְּנֵיכֶם לִנְבִיאִים וּמִבַּחוּרֵיכֶם לִנְזִרִים".
יש נזירות ויש נזירות. יש מי שהנזירות משמשת אצלו כאמצעי לכל מיני דברים לא קשורים ("אם אעשה כך וכך), ואז אין בה שום טעם והיא מגונה. לעומת זאת, יש הנודר "דרך קדושה", מתוך מטרה להתקרב אל הקב"ה, ואז מדובר במהלך נאה ומשובח שמרומם אותו למעלות גבוהות. יש לשים לב שהרמב"ם, כמו עוד רבים אחרים, שם כאן את הדגש בשיפוטו של מעשה הנזיר, על הכוונה והמניעים העומדים מאחוריו - אצל אחד הנזירות נובעת ממניעים טהורים וזהו הנזיר ה"קדוש", ואצל אחר הנזירות נובעת ממניעים פסולים, וזהו הנזיר ה"חוטא".
אלא שכאן יש לשים לב לבעיה שמעלים כמה מהמפרשים - רבי אלעזר הקפר למד שעצם הנזירות היא חטא מכך שהנזיר מביא קרבן חטאת "מאשר חטא על הנפש". אבל אם מעיינים בפסוקים רואים שבקרבן הזה מתחייב רק נזיר שנטמא במהלך נזירותו (ו, ט-יא): וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ, וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה, אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה, וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא.
באופן פשוט, הכפרה שהוא צריך "מאשר חטא על הנפש", היא על כך שהוא עבר על איסור טומאת מת, שמתואר באותן מילים (שם ו): "כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה' עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא". ממילא, קשה לפרש שהמילים "מאשר חטא על הנפש" מייחסות חטא לעצם הנזירות, מה גם שהן לא נאמרות על נזיר שלא נטמא במת! הנצי"ב עונה על השאלה בפירושו "העמק דבר" על הפסוק:
מאשר חטא על הנפש. אחר שכתיב במת שבא בפתע פתאום שאין שום אשמה על הנזיר, מבואר דהחטא הוא שפירש עצמו מן היין. ואם לא אירע לו זו הסיבה לא היה נקרא חוטא על הנפש, שהרי כדאי הוא להזיר עצמו מן התענוג הגשמי כדי להשיג תענוג רוחני של דביקות בה'. אבל אחר שאירע לו באונס זו הסיבה, אות הוא שאינו ראוי לכך, ואם כן בחנם ציער עצמו מן היין, וביקש דבר שגבוה מערכו.
לא ייתכן שהחטא הוא הטומאה למת, שהרי הפסוק אומר שהמת מת "בפתע פתאום", ללא כל כוונה או אפילו רשלנות מצדו של הנזיר. אם כן, מדוע התורה אומרת שהוא "חטא על הנפש"? וודאי שזה על עצם הנזירות. אלא שאם כן, גם נזיר שלא נטמא ייקרא חוטא על הנפש! על זה מסביר הנצי"ב שהאירוע שקרה לו שהוא נטמא במת באופן כזה, אפילו שזה לא היה באשמתו, מורה על כך שהנזירות שלו ככל הנראה לא היתה רצויה. נזירות שמושלמת ללא תקלות, היא רצויה ככלי להתקדשות והתעלות רוחנית, אבל התקלה שאירעה לנזיר הזה מורה שזה לא היה משהו שמתאים לו, שהוא קפץ קצת גבוה מדיי "וביקש דבר שגבוה מערכו". כאשר מדובר במעלות שהן מעבר למה שנדרש בתורה, הרי שהאדם יכול לקבל אותן על עצמו רק כאשר הוא ראוי לכך מבחינה רוחנית, ולא כאשר הוא עדיין לא בשל לכך.
מעניין לציין שעל פי דברי הנצי"ב ההערכה לגבי הנזירות נעשית רק בדיעבד - רק לאחר שהנזירות הושלמה כמתוכנן או לחלופין נקטעה על ידי מקרה של טומאת מת, ניתן לומר אם היתה זו נזירות של קדושה או נזירות של חטא. ראינו בדברי הרמב"ם לעיל שמה שמבדיל בין נזירות כזאת לנזירות כזאת הם המניעים והכוונות. לכאורה אלה ידועים גם לפני הנזירות - מדוע טיבה של הנזירות מתברר רק לאחר מעשה? זה אומר לנו שלעיתים אדם עלול לטעות בשיפוט כוונותיו שלו עצמו. הוא נדר נזירות מתוך כוונות טהורות וטובות להתקדש, ובדיעבד מתברר שהנזירות שלו לא היתה רצויה, מה שאומר שככל הנראה בעומק לבו היו מעורבים בשיקוליו מניעים לא טהורים, שאפילו הוא עצמו לא היה מודע להם.
אם כן, נזירות של קדושה דורשת לא רק כוונות טהורות והתאמה לדרגתו הרוחנית של האדם, אלא גם ישרות וכנות פנימית עמוקה, שכפי שראינו אינה קלה להשגה, ונקיות מכל מניע אחר.
שבת שלום,
שלומי
שבועות - "וכל העם רואים"
שלום לכולם
מיד לאחר שמסתיימות עשרת הדברות הפסוק מתאר (שמות כ, טו):
וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן, וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק.
רש"י מביא כאן את דברי חז"ל:
וכל העם ראים - מלמד שלא היה בהם אחד סומא. ומנין שלא היה בהם אלם? תלמוד לומר (שמות יט, ח): "ויענו כל העם". ומנין שלא היה בהם חרש? תלמוד לומר (שמות כד, ז): "נעשה ונשמע".
הפסוקים סביב תיאור מעמד הר סיני מתארים את כל העם משתמשים בחושים שלהם, כפי שרש"י מדגים לגבי חוש הראיה, השמיעה ולגבי יכולת הדיבור. מכאן עולה שלא היה אף אחד בעם שהיה עיוור, חרש או אילם באותו הרגע - מעמד הר סיני ריפא את כולם! צריך להבין לשם מה היה נדרש לעשות נס שכזה ומה המסר והחשיבות שיש בו?
נתחיל בשאלה אחרת שמעניין לשאול פה - האם כל אותם אנשים עיוורים, חרשים ואילמים נרפאו לגמרי, או שהיכולת לראות, לשמוע ולדבר חזרה אליהם באופן רגעי באותו המעמד, אך לאחריו הם חזרו להיות כפי שהיו לפניו? יש אומרים במדרשים שבחטא העגל חזרו העיוורים לעיוורונם, החרשים לחרשותם והאילמים לאלמותם. אבל אולי ניתן ללמוד את התשובה מעוד הערה של רש"י על הפסוק:
ראים את הקולות - רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר.
רש"י מתאר כאן נס נוסף בהתרחש באותו מעמד לכל העם, והוא העובדה שהם ראו את הקולות. כיצד אפשר לראות קולות? הרי קולות הם אות שמע לא אות ויזואלי! זהו נס חד פעמי שאירע באותו מעמד שכפי שאומר רש"י "אי אפשר לראות במקום אחר". זה לא שמעכשיו עם ישראל קנו יכולת לראות אותות שמע, אלא שבאותו מעמד באופן חד פעמי הם חוו חוויה על חושית, שמתעלה מעל המגבלות האנושיות, בהן חוש הראיה אינו מסוגל לעבד אותות כאלה.
אין סיבה להניח שהדבר היה שונה בעניין הנס הראשון בו העיוורים, החרשים והאילמים היו מסוגלים אף הם להתגבר על מגבלותיהם. זה עבד באותו אופן - באותו מעמד עם ישראל לא היה נתון למגבלות האנושיות שכובלות אותו ביומיום והצליח "לעקוף" אותן. כשם שהעין של הרואה שבדרך כלל אין לה את היכולת הזאת הצליחה "לשמוע" לרגע, כך גם אוזנו של החרש שבדרך כלל אין לה את היכולת הזאת, הצליחה גם היא לשמוע באותו מעמד בלבד. לאחר המעמד - חזרו כל המגבלות האנושיות לחול על הקיום של כולם, ומבחינה זו אין בעיוורון או בחרשות שום דבר מיוחד - אלו עוד מוגבלויות מתוך כלל הרשימה הארוכה של המגבלות האנושיות.
מכאן נחזור לשאלה הראשונה - הגענו למסקנה שמעמד הר סיני היה אירוע חד פעמי של השתחררות מכבלי המגבלות האנושיות, הנפוצות יותר והנפוצות פחות, ואולי זה בא ללמד על כל מהותו של מעמד הר סיני. האדם מעצם הגדרתו וקיומו הוא יצור מוגבל - לכל יכולותיו וכוחותיו יש גבול. יש אנשים בעלי כשרונות וכוחות גדולים יותר או פחות, אבל כולם פועלים תחת תקרת יכולות מסוימת שאין בכוחו של האדם לפרוץ - אף אחד אינו עומד מעל לגבולות הפיזיקליים שכוחותיו מאפשרים לו.
כל זה נכון במציאות הרגילה, אבל במעמד הר סיני עם ישראל נפגש עם הקב"ה שהוא אינו גוף שאינו כפוף לאותם גבולות פיזיקליים, שאין לו ראשית ולא אחרית, עם האינסוף, עם השלמות שאין בה חסרון ואין לה גבול. באותו רגע מיוחד, כאשר עומדים מול הקולות והברקים של ירידת השכינה על הר סיני - החוקים הפיזיקליים נעלמים, והאדם טועם לרגע מאותה שלמות שעומדת מעליהם.
עם ישראל חוו את זה לרגע אחד באותו מעמד שלא היה שייך למציאות הקיומית הרגילה שלהם, ולכן התגובה שלהם היתה בהלה גדולה (שמות כ, טז-יח):
וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹקִים פֶּן נָמוּת... וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹקִים:
לגבי כל העם זו היתה חוויה של מציאות לא נורמלית - הקרקע נשמטה מתחת לרגליהם, הקיום הרגיל שלהם פתאום לא היה קיים. זה סותר את עצם המציאות של האדם. משה רבינו היה במדרגה מיוחדת בה הוא יכל להמשיך להתקיים במדרגה שכזאת, ולכן הוא נגש ועלה להר לארבעים יום וארבעים לילה בהן לא אכל ולא שתה - כלומר לא היה כפוף למגבלות האנושיות. לקראת סיומם של אותם ארבעים הימים, חטאו עם ישראל בעגל, מה שביטא את חוסר השייכות שלהם לאותה מדרגה בה משה היה. זהו אולי פשר המדרשים שאומרים שאז חזרו כל המגבלות למקומן
אם כך, אם אכן עם ישראל לא יכול היה לעמוד באותה דרגה - מה היתה משמעות מעמד הר סיני שנתן להם לחוות את זה לרגע? זה הרי לא אמיתי ולא שייך למציאות שלהם! המהר"ל מסביר את הדברים (גור אריה על הפסוק):
שלא היה בהן סומא כו'. טעם הדבר, כי התורה היא רפואה לכל גופו, כדכתיב (משלי ד, כב): "ולכל בשרו מרפא", וכדאי היה קבלת התורה לרפאות את גופם. וטעם הדבר הוא ידוע,
נכון, הקיום האנושי הוא מוגבל וחסר מעצם הגדרתו, ואת זה אי אפשר לשנות. אבל מעמד הר סיני לימד אותנו שיש מציאות של שלמות שעומדת מעלינו. הוא חשף אותנו אליה לרגע אחד בו הכרנו איך התורה מרוממת אותנו מעל כל גבולות הקיום האנושי ומעניקה לנו שייכות וחיבור לשלמות ולאינסוף, דרך לימודה, מצוותיה ואמונותיה. במעמד הר סיני חווינו מה זה נותן, וקיבלנו את הסולם לעלות לשם שוב - התורה. הקיום הגופני שלנו ימשיך להתקיים תחת אותם גבולות, אבל הם לא יחולו על העולם הפנימי, הרוחני שלנו, שיתקיים במישור המפגש עם הקב"ה דרך התורה.
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
פרשת בחקותי - איש באחיו
שלום לכולם,
במרכזה של הפרשה אנחנו מוצאים את הברכות שנזכה להן על קיום המצוות מצד אחד, ואת הפכן על המצב ההפוך חלילה. אחד משיאי התוכחה מתואר בפסוק כך (כו, לז):
וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי חֶרֶב וְרֹדֵף אָיִן וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם.
רש"י (בפירושו השני לפסוק) מסביר על פי דברי חז"ל בספרי כאן ובגמרא:
ומדרשו: וכשלו איש באחיו - זה נכשל בעונו של זה, שכל ישראל ערבין זה לזה.
ההכשלה של איש באחיו מתייחסת לכך שחטאיו של אדם ייזקפו לחובתו של אחיו על פי העיקרון של "כל ישראל ערבין זה לזה". פירוש הביטוי הזה הוא במובן של "ערב" על הלוואה וכד' - כלומר, אדם שנושא באחריות לשלם את חובותיו של אדם אחר. עם ישראל כולו ערב איש לאחיו, ולא רק החוטאים ישלמו את המחיר על חטאיהם אלא גם אחיהם. ממילא, הצרות שחלילה יגיעו לעם ישראל עליהם מזהירה התוכחה, יפגעו גם באלה שלא חטאו, בעוון חבריהם.
כלומר, שאדם אינו נענש בעוון אדם אחר, אפילו לא אב בעוון בנו או בן בעוון אביו, אלא "איש בחטאו"! כיצד אם כן אומרים חז"ל ש"וכשלו איש באחיו" אומר שאדם אחד ייענש בעוון חברו? על כך עונה הגמרא (סנהדרין כז, ב):
התם שהיה בידם למחות ולא מיחו.
כלומר, אדם נושא באחריות לחטאי חבירו כאשר יש לו את היכולת להניא אותו מדרכו והוא אינו עושה זאת. אם אין לו כל אפשרות למנוע מחבירו לחטוא, חוזר הכלל של "איש בחטאו יומתו". מה שזה בעצם אומר לנו הוא שיש לנו אחריות לא רק על מעשינו שלנו, אלא גם על אחינו מעם ישראל. אנחנו מחויבים לנסות למנוע מהם לחטוא ולהחזירם למוטב. כמובן שאם אין לנו אפשרות לעשות זאת הרי שאנחנו פטורים פשוט בגלל שאין לנו את היכולת, אבל באופן עקרוני זו משימה שמוטלת עלינו, ואם לא נמלא אותה כראוי במקום בו יש לנו את היכולת, הרי שנשא באחריות - "וכשלו איש באחיו".
אלא שמפרשי רש"י כאן מתקשים להסביר על פי פירוש זה את המשך הפסוק "כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם". איך זה קשור לכך שהאחריות על עוונותיו של אדם מוטלות גם על אחיו? ניתנו תשובות כאלה ואחרות, אבל אולי זה מחייב גם הבנה אחרת ב"וכשלו איש באחיו", כפי שמסביר הכלי יקר (כו, לו):
כי זה מדבר בפירוד לבבות המצוי בישראל יותר מבכל האומות... גם בהיותם בארץ אויביהם הם מפורדים איש מעל אחיו אף על פי שמדרך הגולים לנחם זה את זה, אבל ישראל אינם כך שהם מפוזרים ומפורדים אף בהיותם בגולה וכל אחד דוחף את חבירו בחזקת היד ומבקש להדיחו ממצבו להתגולל ולהתנפל עליו...
"וכשלו איש באחיו" מתאר מצב של פירוד ותחרות בו כל אחד מכשיל ופוגע בחבירו. כאן מדבר הכלי יקר על מצב שכזה בגלות. במקום אחר (בראשית כו, יט) הוא מביא את זה כתיאור של המצב שהביא לחורבן בית שני בשנאת חינם. במצב כזה של מאבקים פנימיים, מובן היטב הפסוק: "וכשלו איש באחיו כמפני חרב ורודף אין, ולא תהיה לכם תקומה לפני אויביכם" - כשאנחנו מתפוררים מבפנים, האויב לא צריך כבר לעשות כלום.
ראינו אם כן שני פירושים לדרך בה אנחנו עלולים להכשל איש באחיו - האחד "איש בעוון אחיו" מה שמטיל עלינו את האחריות על חטאיו ודרכו של כל אחד מאחינו. השני - מאבקים פנימיים, שנאת חינם ופעולות של אח נגד אחיו, שמפוררות את החברה מבפנים וגורמות לכך שכל חלק מהעם מכשיל ופוגע בחלק אחר.
במציאות של היום, יש תחושה ששני הדברים סותרים אחד את השני. רבות דובר ביום העצמאות האחרון על האחדות בעם, על היכולת לנהל מחלוקת אידאולוגית יחד עם כבוד הדדי. לאור שני הסכנות של "וכשלו איש באחיו", האתגר הזה הוא גדול - הפירוש הראשון של "איש בעוון אחיו" אוסר עלינו "להכיל" ו"לכבד" דרך שמנוגדת לתורה ולהלכה. אנחנו צריכים למנוע אותה, ואם איננו עושים את זה אנחנו הופכים חלילה לשותפים שלה. אלא שגישה כזאת בחברה שלנו נתפסת כפטרונית, כפייתית ושוללת, וגורמת לפירוד ולסכנה השניה של "וכשלו איש באחיו". לא די לפטור את עצמנו באמירה (הנכונה ברוב המקרים) שאנחנו במצב שאין בידינו למחות, ולהסיק מכך איננו נושאים באחריות לקיום המצוות של כל אדם מישראל. כמו שאמרנו, זוהי אחריותנו ומשימה שמוטלת עלינו, אלא שאין לפעול בדרכים שאינן מועילות ולא ישיגו את המטרה.
מה שברור הוא ששני הדברים צריכים לעמוד לנגד עינינו - עלינו לקדם ולהרחיב את קיום המצוות והמחויבות לתורה של כל יהודי ויהודי, ויחד עם זאת עלינו לחזק את האחדות והאהבה בעם. כיצד פועלים כשיש קונפליקט בין הדברים? אין כאן נוסחת קסם, אבל אם נהיה מחויבים לשני הדברים באופן אמיתי ולא נתפשר על אף אחד מהם, בע"ה נזכה שלא נכשל איש באחיו אלא רק נחזק ונתברך.
אני מקדיש את הדברים היום לעילוי נשמת סבי ר' שאול אלברט ז"ל, שהיום חל יום השנה ה-40 לפטירתו. הוא היה אדם שפעל למען הציבור במסירות, ביושר ובנאמנות, ותמיד דאג לחזק את אחיו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בהר - לחיות את החלום
שלום לכולם,
לקראת סופה הפרשה עוסקת בדינים שונים שנובעים ממצב בו אדם ירד מנכסיו והפך להיות עני. מדובר על מקרים בהם אדם נאלץ למכור את אחוזתו, ללוות כסף ובסופו של דבר אפילו למכור את עצמו לעבד על מנת להתקיים. הפרשה האחרונה עוסקת במי שנאלץ למכור את עצמו לעבד לגוי. לאחר כל זאת הפרשה מסיימת בשני פסוקים שנראים לא קשורים (כו, א-ב):
מה קשורים איסורי עבודה זרה, מצוות השבת והמקדש להלכותיו של העני המוכר את עצמו לעבד? על כך עונה רש"י במקום על פי דברי חז"ל: לא תעשו לכם אלילם - כנגד זה הנמכר לגוי, שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו, הואיל ורבי עובד עבודה זרה אף אני כמותו, הואיל ורבי מחלל שבת אף אני כמותו, לכך נאמרו מקראות הללו.
יהודי שנמכר כעבד לגוי עלול להגיע למסקנה המוטעית שמאחר שאדוניו הגוי אינו מחויב לתורה ולמצוות, הרי שהותרה הרצועה גם עבורו והוא יכול לנהוג כרבו ולעבור על העבירות החמורות ביותר בתורה! לכן התורה חוזרת ומזכירה לו שהוא מחויב באותן מצוות, והן חלות עליו גם בהיותו עבד של גוי.
אלא שלכאורה יש לשאול - מה פתאום שליהודי תהיה בכלל הווה אמינא שכזאת? הרי הוא יהודי שקיבל תורה ואדוניו גוי, וממילא הסברה של "הואיל ורבי מגלה עריות/עובד עבודה זרה/מחלל שבת אף אני כמותו" לא מתחילה בכלל! מדוע התורה מרגישה את הצורך בכלל להתמודד עם טענה מוזרה שכזאת?
אלא שנראה באופן פשוט שאין מדובר כאן במסקנה לוגית שאותו עבד מגיע אליה, שמכך שרבו נוהג באופן מסוים זה מתיר לו לאמץ לעצמו את אותן נורמות, אלא בתהליך איטי של השפעה. הרי ברגע שאותו אדם הפך לעבד של גוי, הוא נעקר מסביבתו היהודית וחי עכשיו בסביבה של גוים, שנוהגת על פי סטנדרטים אחרים מאלה שהוא חונך עליהם. זה היומיום שלו, זה הופך להיות העולם שלו, ולאט לאט זה משפיע עליו וגורם לו לראות בעולם הזה את העולם הנורמלי והלגיטימי, מה שמביא אותו כמובן להתחיל לאמץ לעצמו את אותן נורמות.
אי אפשר להפריז בהשפעתה של הסביבה - אדם יכול להגיע עם דרך מאד ברורה, אבל כשהוא נמצא באופן יומיומי עם אנשים שדרכם שונה, שאורח חייהם אינו מחויב לדרכו, ולעיתים אולי גם מזלזל בה - זה עושה גם לו משהו. הדברים אותם ראה כמקולקלים ושליליים מקבלים לגיטימציה, והופכים להיות פתאום נורמליים וטבעיים. ממילא, קשה להישאר במקום בו יש נאמנות מוחלטת לדרך ויכולת עמידה בפני הקלקולים והעיוותים, שכבר לא נראים נוראים כל כך. מבחינה זו כל אחד מאיתנו בדרך כזאת או אחרת נתקל במצבים דומים לאלה של אותו עבד שנמכר לגוי, כאשר אנחנו נדרשים לעמוד בפני השפעות שליליות שזורמות אלינו בכל מיני צינורות, ומכשירות כל מיני שרצים.
אלא שאם כן, כיצד פותר הציווי של התורה את הבעיה? אלו כלים הוא נותן לאותו עבד להצליח ולעמוד בניסיון הגדול של ההשפעה הסביבתית? מה יקנה לו את החוסן ואת עמוד השדרה החזק שעליו לפתח אל מול המבחן?
הספורנו מסביר את הפסוק האחרון כך: את שבתותי תשמורו - אף בימי השעבוד אף על פי שהמנוחה בהם זכר לחירות.
ומקדשי תיראו - המקומות המקודשים בגלות והם בתי כנסיות ובתי מדרשות, אף על פי שחרב בית המקדש.
הספורנו מסביר שכשהפסוק אומר "את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו" הוא מדבר על תקופה בה שבת היא לא שבת ומקדש הוא לא מקדש. השבת, סמל המנוחה והחירות, גם עבור העבדים, מבטאת אולי בצורה הכואבת ביותר את השיעבוד בו העבד נמצא, בכך שהוא מאולץ לעבוד גם אז. המקדש חרב ועם ישראל בגלות. אז איך בכל זאת מקיימים את זה?
אלא שזה בדיוק המצב עליו דברנו - הסביבה והמציאות מתנגדים ומכחישים את כל המקודש לנו. השבת היא מקדש הזמן והמקדש הוא מקדש המקום - שניהם נעלמו, חרבו ונדרסו מפני המציאות אליה הגיע האדם. בנקודה כזאת עלול האדם להתייאש - הרי אין לו במה להיאחז יותר! הוא שקוע במציאות עוינת לכל דרכו, וגם הדברים שהיו יכולים להחזיק אותו נלקחו ונמחקו מחייו. זה העומק שמדרדר אותו באופן טבעי ל"הואיל ורבי... אף אני כמותו" - כי כבר אין לו שום דבר אחר במציאות.
על זה אומר הספורנו - אפילו במציאות הזאת, עדיין שייך וצריך לומר "את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו". נכון שאתה בעומק השיעבוד גם בשבת עצמה, אבל יהודי יודע גם במצב כזה להיות בן חורין בשבת. נכון שהמקדש חרב ויש הסתר שכינה, אבל יהודי יודע ליצור איים של קדושה ושל תורה גם במציאות כזאת, בדמות "מקדש מעט".
במשך 2000 שנה חי עם ישראל כעבד בין האומות, בגלויות בהן התנסה בניסיונות קשים, שהגדול שבהם הוא ההטמעות בסביבה שלא סבלה את השונות היהודית, כמו שאמר האנטישמי הגדול (אסתר ג, ח): וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם.
איך הצליח עם ישראל להחזיק מעמד, להישאר נאמן לדרכו וייחודו, ולא להיעלם ולהתמזג באופן טבעי בגלות? כי גם כששבת לא היתה שבת, המקדש לא היה מקדש וארץ ישראל היתה פנטזיה רחוקה, עם ישראל המשיך לומר "ולירושלים עירך ברחמים תשוב", המשיך לחלום על "והביאנו לציון עירך ברינה" והמשיך לשמור את השבת ככל שהיה ניתן. וכמו שכתב הבעש"ט (כתר שם טוב, סימן ערה): מקום שהמחשבה של אדם מגעת - שם הוא כולו.
גם אם במציאות הגלויה אתה עבד לאדון הגוי, גם אם אנחנו בגלות בסביבה עוינת, היכן שנמצאות המחשבות, השאיפות, החלומות - שם אנחנו חיים באמת. אנחנו יוצרים לנו מציאות אלטרנטיבית, חיה וממשית, שאליה אנחנו שייכים, והיא זו שקובעת עבורינו את הדרך ואת מסלול החיים. שם אנחנו חיים - חיים את החלום!
שבת שלום,
שלומי
פרשת אמור - קדושת החיים וקידוש השם – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
בפרשת השבוע אנחנו מוצאים את מצוות קידוש השם (כב, לב): וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם.
המצווה הזאת מתקיימת בכך שבמצבים מסוימים אדם מישראל חייב למסור את נפשו על קידוש השם. שמעתי פעם שכל קיומו ויצירתו של עם ישראל מבוססים על היסוד של מסירות נפש - אברהם אבינו השליך את עצמו לכבשן האש ויצחק היה מוכן להיעקד, יעקב הוא בנם. שרה היא בתו של הרן שהשליך עצמו לכבשן האש ונשרף, רבקה היתה נכדתו ורחל ולאה נינותיו. נמצא שכל האבות והאמהות היו מוסרי נפש בעצמם או צאצאיהם של מוסרי נפש. זה יסוד קיומו של עם ישראל, ואכן לדאבוננו במהלך הדורות נשפך דמם של רבים רבים מעם ישראל על קדושת שמו יתברך.
הרמב"ם מביא את המצווה בהלכות יסודי התורה בלשון זו (ה, א-ב):
כל בית ישראל מצוין על קדוש השם הגדול הזה, שנאמר: "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר: "וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי". כיצד? בשעה שיעמוד גוי ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו, יעבור ואל יהרג, שנאמר במצות (ויקרא יח, ה): "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" - 'וחי בהם' ולא שימות בהם. ואם מת ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו.
במה דברים אמורים? בשאר מצות, חוץ מעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים. אבל שלש עברות אלו אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תהרג, יהרג ואל יעבור.
המצווה למסור את הנפש על קידוש השם אינה חלה על כל המצוות ועל כל המצבים, אלא רק על שלוש עבירות החמורות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, וכן במצבים נוספים כמו בפרהסיה או בשעת השמד, כפי שהרמב"ם ממשיך שם ומפרט. אבל יש משהו קצת מוזר בדרך שבה הרמב"ם מציג את הדברים - הרמב"ם פותח במצווה לקדש את שמו של הקב"ה ובאיסור שלא לחללו, והוא מדגים את הדברים במשפט הפותח במילה "כיצד". אלא שהדוגמה אינה מדגימה מצב בו מתקיימת מצוות קידוש השם, אלא דווקא את המקרה של שאר המצוות בהן הדין הוא "יעבור ועל יהרג", כלומר שמצוות קידוש השם אינה חלה שם! מדוע, בוחר הרמב"ם להדגים את המצווה לקדש את השם דווקא על ידי המקרה בו מצווה זו אינה שייכת?
נראה שהמקור לדברי הרמב"ם הוא בגמרא במסכת עבודה זרה (נד, א):
אמר רבא: הכל היו בכלל (שמות כ, ד): "לא תעבדם", וכשפרט לך הכתוב: "וחי בהם" - ולא שימות בהם, יצא אונס. והדר כתב רחמנא: "ולא תחללו את שם קדשי" - דאפילו באונס. הא כיצד? הא בצנעא, והא בפרהסיא.
רבא מתאר את ההשתלשלות הלוגית של מצוות קידוש השם. הנחת היסוד הקודמת לכל הדיון על החיוב למסור את הנפש היא "הכל היו בכלל 'לא תעבדם'", כלומר שהאיסור הזה לדוגמה, וכן כל שאר האיסורים שבתורה, חלים בכל מצב ללא יוצא מן הכלל, ולא הותר לאדם לעבור עבירה כלשהי ואפילו אם יהרג משום כך, שהרי מניין לך להתיר לעבור על דבר השם, ויהא המחיר אשר יהיה?
אלא שעל כך באה התורה וחידשה דין: "'וחי בהם' - ולא שימות בהם" - הקב"ה אינו חפץ שנמות על קיום מצוותיו, וניתנו הן לחיים ולא למיתה. על גבי זה, הוסיפה תורה שיש חיוב נפרד של "ונקדשתי בתוך בני ישראל", המחייב למסור את הנפש על קידוש השם. אלא שכעת נוצרת סתירה בין הציווי של "וחי בהם" מצד אחד, לחיוב של "ונקדשתי" מצד שני, והיא נפתרת על ידי הגדרת המצבים בהם יש חיוב למסור את הנפש לעומת אלה שבהם נוהג הדין של "וחי בהם".
נמצא שהיסוד למצוות "ונקדשתי" הוא "וחי בהם", שהרי בלא "וחי בהם" היה אדם מחויב לההרג על כל המצוות מצד עצמן, ללא צורך בכלל בציווי של "ונקדשתי". בכך שהתורה מצווה "וחי בהם", היא למעשה עוקרת את החיוב למסור את הנפש מכח המצוות עצמן, ומעמידה אותו על דין אחר - מצוות קידוש השם. לכן פותח הרמב"ם את הדיון וההדגמה של מצוות קידוש השם קודם כל במצווה של התורה של "וחי בהם", ורק מתוך כך עובר למקרים בהם הציווי של "ונקדשתי" גובר עליו.
זוהי נקודה מאד משמעותית בהבנת החיוב לקדש את השם. התורה באופן מכוון עוקרת את המחשבה של "הכל היו בכלל 'לא תעבדם'", שמבינה שדרישת התורה באה חלילה לבטל את ערכם של חיי האדם. כך מסביר הרמב"ם את הדברים בעניין פיקוח נפש בשבת (הלכות שבת ב, א-ג):
דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצות... ואסור להתמהמה בחלול שבת לחולה שיש בו סכנה, שנאמר: "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" - ולא שימות בהם. הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם. ואלו המינים שאומרים שזה חלול ואסור, עליהם הכתוב אומר (יחזקאל כ, כה): "וְגַם אֲנִי נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים לֹא טוֹבִים וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם".
זהו כלל שתקף לכל המצוות - אין שום מצווה שעומדת מעל לקדושת חיי האדם. אדרבה - הקב"ה מתעב קרבנות אדם (דברים יב, לא): לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹקֶיךָ, כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם - כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם.
התורה אינה באה לשבור את האדם ולהלחם בו, משפטיה הם "רחמים וחסד ושלום בעולם", ולכן מצוותיה יידחו מפני פיקוח נפש. יותר מזה - כפי שראינו בדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, במצב בו אין חיוב למסור את הנפש הרי שאסור לאדם "להחמיר" ולמסור את הנפש, וחייבים לעבור על העבירה על מנת להציל את החיים. הקב"ה במצב זה חפץ בחייו של האדם. זוהי הנחת היסוד לכל הדיון ואת הערך הגדול הזה יש להדגיש.
אבל עם ההכרה העמוקה בקדושת החיים של האדם, צריך עדיין להבין שעצם קיומו של האדם אינו המטרה, אלא חייב להיות אמצעי למשהו יותר גדול ממנו. החיים חייבים להתמלא בעבודת ה', במוסר ובמימוש צלם אלוקים. ישנן עבירות וישנם מצבים בהם שיש בהם ביטול מוחלט של דמותו של האדם (גילוי עריות) ומחויבותו כלפי שמיים (עבודה זרה) או כלפי האדם (שפיכות דמים), או שעומדים בניגוד לעצם תפקידו של עם ישראל בעולם (פרהסיה, שעת השמד). על המצבים האלה, נאמר בתורה הציויי של "ונקדשתי בתוך בני ישראל" - לכן יש למסור בהם את הנפש ולא לחצות את אותם קווים, בהם החיים עצמם מאבדים את כיוונם, משמעותם וערכם.
זה לא מנוגד ודורס את קדושת החיים, זה מה שמעניק להם את קדושתם.
שבת שלום,
שלומי
פרשת אחרי מות-קדושים - מחברה מפוררת לחברת מופת
שלום לכולם,
הפרשה השניה שנקרא השבת, פרשת קדושים, מלאה במצוות רבות שיחד מביאות אותנו להגשמת האידיאל בו פוחת הפרשה: "קדושים תהיו". כחלק מהמצוות האלה, מופיעה רשימה של מצוות שעוסקות בתחום של בין אדם לחבירו (ויקרא יט, יא-יח):
לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו ולא תשבעו - אם גנבת, סופך לכחש, סופך לשקר, סופך להשבע לשקר.
המצוות כאן גוררות אחת את השניה - הגנב כידוע פועל בסתר, וכאשר הוא חושש שיתגלה הוא מפתח מסכת שקרים על מנת שלא להיחשף, מה שעלול להגיע עד כדי שבועת שקר בשם ה'. דברנו כאן לפני מספר חודשים בפרשת משפטים על הסכנה הגדולה במישור האישי שיש בדרכו זו של הגנב, אבל כאן נעסוק בפן החברתי של הגישה הזאת - היא יוצרת חברה שבה אף אדם לא יכול לסמוך על אף אחד אחר וכל אחד צריך להשמר מפני מזימותיו הנסתרות של חבירו, מה שיוצר כמובן התפוררות מוחלטת.
בניגוד לחטיבה הראשונה, כאן מדובר על אדם שפועל בגלוי בדרך כלל, אלא שהוא פוגע באדם אחר בדרכים אחרות. בעושק, גזל והלנת שכר הוא לוקח או מונע מאדם אחר ממון ששייך לו או שמגיע לו בדין. מה הקשר בין זה לקללת חרש או הכשלת עיוור? אולי המשותף לכל המצוות בחטיבה הזאת הוא ניצול של עמדת כח מול אדם חלש וחסר הגנה. כך הוא בעושק ובהלנת שכר בהם האדם מנצל את העמדה בה הוא נמצא שהממון ברשותו ואין בידו של חבירו לקחת אותו ממנו. בגזל הוא מנצל את כוחו אל מול הקרבן. וכמובן שאין לך ניצול ציני של אדם חלש גדול יותר מקללת חרש או הכשלת עיוור. כאן אמנם אין התפוררות כללית של האמון החברתי כמו בחטיבה הראשונה כי הדברים נעשים בגלוי, אבל החברה היא חברה כוחנית ומנצלת בה החזק בולע את החלש שהופך להיות חסר הגנה וחסר אונים.
במקרים אלה מדובר על העדפות שהדיין נותן לאדם מסוים על פני אדם אחר בדין. הדיין מצווה "בצדק תשפוט עמיתך" - ללא הטיות. מה הקשר שבין זה לבין "לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך"? המפרשים התקשו בלשון "לא תלך רכיל בעמך". הרכיל הוא הרוכל, הסוחר - איך זה קשור למושג של רכילות עליו מדבר הפסוק על פי ההבנה הפשוטה? הנצי"ב מסביר כך:
והכוונה כאן דהרכיל דרכו למכור ממקום למקום, וכן הנושא דברים של אדם לחבירו, ובזה מוכר את אותו האדם לחברו שינקום בו.
"רכיל בעמך" הכוונה למישהו שמוכר את אנשי עמו - זוהי ה"סחורה" שלו. בכך שהוא מספר לאדם אחר על מה עשה פלוני ומה הוא אמר וכד', הוא מוכר את אותו פלוני לאותו אדם, שהשיג כעת עמדת כח ויכולת להזיק לו בדרך כזאת או אחרת. גם הפסוק "לא תעמוד על דם רעך" מדבר על עמידה מנגד כאשר מישהו ניזוק או נרדף. ומכאן שכל החטיבה הזאת עוסקת במניעה של יצירת וטיפוח עמדות כח - אל תתן עדיפות לאנשים מסוימים על פני אחרים בבית הדין, אל תמכור אדם אחד ביד חברו ותעניק לו בכך שליטה עליו ואל תעמוד מנגד כאשר בעלי כח מתעמרים בחלשים מהם, כי בכך אתה מעניק להם את כוחם. כאן אנחנו כבר לוקחים צעד נוסף קדימה מהחטיבה השניה - לא רק שהתורה אוסרת על ניצול של עמדת כח מול אדם חלש, אלא שהיא מצווה עלינו למנוע את הסיטואציה מראש בכך שלא נעניק לאנשים מסוימים את הכח והעדיפות על פני אחרים.
כאן האיסורים והמצוות כבר אינן רק על גרימת נזק ממשי או על הטיה של מאזן הכוחות, אלא היא מצווה על שינוי התפיסה שעומדת בבסיס מאזן הכוחות אותו היא מבקשת למנוע. צבירת הכח נובעת מתחרותיות - האדם האחר הוא כביכול יריב שלי, שמתחרה בי על מקומי, רכושי, כבודי, מעמדי וכד'. ממילא, הדרך לנצח היא לצבור כח כנגדו. כאן התורה מבקשת להנחיל תפיסה אחרת - אפילו בדברים שבלב, אפילו ביחס כלפי האחר, אפילו אם אינך פוגע בו באופן ממשי - אל תטפח יחסי תחרות, אלא ראה בחברך שותף, אדם כמוך. כפי שאתה רואה בעצמך אדם שראוי לכבוד וליחס טוב מהסביבה, ראה כך את הדברים מנקודת המבט של חברך, וכדבריו הידועים של רבי עקיבא (ירושלמי, נדרים פרק ט, הלכה ד):
"ואהבת לרעך כמוך" - ר' עקיבה אומר: זהו כלל גדול בתורה.
אם כן, התורה מתווה לנו כאן סולם - מתיקון קלקולים של חברה מפוררת שאין בה את האמון הכי בסיסי, דרך איסור על פגיעה באמצעות ניצול של עמדות כח, עד למניעת המעמדות בחברה, שבשיאו מבטל את כל תשתית התחרות ומייצר קרקע משותפת על בסיס "כמוך". כפי שראינו, השלבים בסולם, החטיבות השונות, סומנו על ידי המילים "אני ה'". כי מעבר לציווי מוסרי ולהמלצה על יצירת חברה בריאה, הכל נובע מהכרה עליונה יותר, כפי שמסביר ראב"ע על הסיומת שמתייחסת ל"ואהבת לרעך כמוך":
וטעם אני ה' - כי אני א-לוה אחד בראתי אתכם.
אם זוכרים את זה שכולנו ברואיו של הקב"ה, שכל אחד נברא בצלמו, הרי שכל המעמדות המדומים שבין בני אדם בטלים ומבוטלים וחסרי משמעות. ולכן, גם אם אתה אולי עדיף על האחר בדברים מסוימים - אתה יותר מוכשר, יותר מצליח, יותר עשיר, יותר חכם או כל דבר אחר, תפנים ותעמיק ביחס אליו - "ואהבת לרעך כמוך אני ה'".
אני מבקש להקדיש היום את הדברים לרפואת הלל אלעזר בן ירדנה, חבר ופעיל מיוחד בענבר, אדם מעורר השראה בעל כוחות מופלאים, שמאושפז עכשיו במצב קשה בטיפול נמרץ. הצטרפו גם לאמירת תהלים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת תזריע-מצורע - משכני אשר בתוכם
שלום לכולם,
שתי הפרשות שנקרא השבת לוקחות אותנו עמוק לתוך דיני טומאה וטהרה של האדם, דינים שנובעים כולם ממצבים גופניים כאלה ואחרים. הפרשה מסיימת באזהרה על פרישה והתרחקות מהטומאה (טו, לא):
וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם, וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם.
את האיסור הזה מפרשים חז"ל בגמרא (שבועות יח, ב):
ת"ר: "והזרתם את בני ישראל מטומאתם" - אמר רבי יאשיה: מיכן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן.
"והזרתם" - לשון נזירות ופרישה, אומר שמעבר לאיסור על יחסי אישות עם אשה נדה, יש גם חיוב של פרישה והמנעות מיחסי אישות לקראת הווסת הצפויה, כאמצעי זהירות שלא להגיע לטומאה עצמה. יש כאן, באופן חריג, סייג לאיסור כבר מהתורה.
אלא שעל פי זה, המשך הפסוק "ולא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם", לא כל כך מתקשר פה - הרי זה מדבר על האיסור להכנס אל המשכן בטומאה (ראה רש"י). על פי הפרשנות של רבי יאשיה בשבועות, האזהרה של "והזרתם" אינה באה להרחיק מאיסור טומאת מקדש, אלא מאיסור נדה! המשך חכמה מיישב את הקושי באמצעות פרשנות אחרת לסוף הפסוק:
ועל פי זה צריך לפרש הא דקאמר "ולא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם", על פי דדריש ר' עקיבא סוטה דף יז, א: "איש ואשה, זכו - שכינה ביניהם, לא זכו - אש אוכלתם". וזהו "בתוכם" - בין איש לאשתו.
המשך חכמה מפרש שהמשכן עליו מדובר בפסוק הוא המשכן שבין איש לאשתו, כדברי רבי עקיבא שהובאו בגמרא בסוטה, ש"איש ואשה - זכו שכינה ביניהם". ממילא, אם הבעל ואשתו נכשלים באיסור נדה, הרי שהם מטמאים את אותו משכן שביניהם, ומטומאה זו עליהם להזהר.
צריך להבין היטב את המסר שבהסברו של המשך חכמה - לכאורה היה ניתן לראות באיסורים שהתורה מטילה על יחסי האישות שבין איש לאשתו, אמירה שרואה בכל היחסים האלה סוג של טומאה, שמותרים אולי בלית ברירה, או מתוך צורך לפריה ורביה, אבל אינם רצויים. הרי בסופו של דבר מדובר לכאורה במעשה גופני, שמצד עצמו עומד בניגוד לקדושה הנשגבת של המקדש ולהשראת שכינה.
פירושו של המשך חכמה בא להוציא בדיוק מהשקפה כזאת. הפסוק לא בא להפריד ולומר שהשכינה מצויה במשכן ושמי שרוצה להתקדש ולזכות להשראת שכינה, צריך לפרוש ולהתנזר מיחסי האישות. השכינה נמצאת שם ממש, בין איש לאשתו, והחיבור הגופני ביניהם רצוי וראוי בעיני ה' (בראשית ב, כד):
עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.
אם כן, מדוע התורה מטילה הגבלות על החיבור הקדוש והרצוי הזה? משום שקדושתו נובעת דווקא מתוך ההגבלות האלה. זהו עומק דברי חז"ל שהביא המשך חכמה - הקשר בין האיש והאשה יכול להיות משכן לשכינה, ומאידך יכול להיות משהו שאש אוכלתו. הרי איפה הקב"ה שוכן? הפסוק מגדיר: "משכני אשר בתוכם" - הקב"ה הוא אינו מבקש שהאדם יהפוך להיות מלאך על מנת לזכות להשראת שכינה, אלא מבקש לשכון בתוך האדם, בתוך חייו, בתוך כל חלקי אישיותו ועיסוקיו, על ידי זה שהאדם יקדש וירומם אותם.
אם האדם יודע לשלוט ולכוון את יצריו ואת מעשיו על פי האופן בו הקב"ה מכוון אותנו, הרי שחיים אלה עצמם התקדשו והפכו למשכן לשכינה. הם הופכים כולם להיות כוחות ברוכים שמשמשים לזוגיות חזקה והקמת משפחה שתהפוך להיות מקור כח ועוצמה להרבה דברים נפלאים ונשגבים שהיא תצמיח מתוכה. ואז הם אינם מגונים ולא נחשבים לנמוכים ושפלים חלילה, אלא אדרבה, הם הדבק והכח שמחבר ומחזיק את הבניין הנפלא. החיבור של "ודבק באשתו והיו לבשר אחד" הופך ל"שכינה ביניהם".
אבל אם האדם אינו יודע לעשות זאת, אם הוא נותן לאותם דחפים לשלוט עליו ולהפוך לכח המוביל - אזי "אש אוכלתם" - הכוחות האלה עלולים לצאת מכלל שליטה, להפוך להיות שד שקם על יוצרו ויחד אתו עלול גם להחריב את הבית עצמו. על איסורי גילוי עריות אומר המהר"ל שהם העבירה החמורה ביותר בתחום של "בין אדם לעצמו", כי בזה האדם מרוקן את עצמו מכל תוכן ומשמעות, והופך להיות עבד לתאוות ודחפים ששולטים בו ללא כל שיפוט. זוהי טומאת המקדש.
ממילא, הפרשות האלה, שמגדירות לנו את הגבולות ואת יכולת השליטה המוסרית, הן אלה שמגדירות ומראות איך דווקא אותו חיבור שבין איש לאשה, הוא הוא "משכני אשר בתוכם". כדברי המשך חכמה: "וזהו 'בתוכם' - בין איש לאשתו".
שבת שלום,
שלומי
שביעי של פסח - צעדים בוני אמון
מועדים לשמחה,
אנחנו עומדים לקראת שביעי של פסח, יום קריעת ים סוף ושירת הים. בליל הסדר סיפרנו ביציאת מצריים והודינו לקב"ה על כך. אנחנו צריכים להבין מה נוסף באירוע של קריעת ים סוף ובשירת הים מעבר לכך - האם יש כאן עוד נס אחד, אולי מיוחד וגדול, אבל פשוט תוספת על רשימת הנסים הארוכה של מצרים, או שהושג כאן משהו שונה מהותית שלא היה עד עכשיו?
הפסוק מספר על כניסתם של ישראל אל הים (שמות יד, כט):
חז"ל במדרשים מספרים שמעבר לתיאור המופלא על ההגנה המיוחדת לעם ישראל בתוך הים, הם היו בסכנה גדולה (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי על הפסוק): היו מלאכי שרת מתמיהין לומר: בני אדם שעבדו עבודה זרה יעברו ביבשה בתוך הים?! אף הים נתמלא עליהן חמה ובקש לאבדן, שלמעלה (פס' כב) הוא אומר: "חומה" וכאן הוא אומר "חמה"! מי גרם להן להינצל? "מימינם ומשמאלם" - מימינם בזכות תורה שעתידין לקבל בימין, שנאמר (דברים לג, ב): "מימינו אשדת למו", ומשמאלם בזכות תפילין.
הפסוק הזה חוזר כמעט מילה במילה על פס' כב, אבל שם המילה "חומה" כתובה בכתיב מלא, ואילו כאן, לאחר סיפור טביעת המצרים בים, נכתב "חמה" בכתיב חסר. המדרש עומד על כך ואומר שזה מבטא שאלה חמורה שמתעוררת בעקבות טביעת המצרים - כידוע, עם ישראל במצריים ירדו למ"ט שערי טומאה והיו עובדי עבודה זרה בדיוק כמו המצרים. באיזו זכות הם חוצים עכשיו את הים ביבשה בעוד המצרים טובעים בו?! המדרש אומר שהים בחמתו מאיים להיסגר ולהטביע גם את ישראל, אבל החומות שמגוננות עליהן "מימינם ומשמאלם", הן זכות התורה שניתנה מימין והתפילין שמונחות על יד שמאל.
נשים לב היטב למה שהמדרש אומר - עם ישראל עדיין לא קיבלו את התורה, הזכויות האלה עדיין לא נצברו ביתרת הזכות. היתרה הזאת כרגע היא אפס, אם לא באוברדראפט. אלא שהקב"ה נותן פה לעם ישראל אשראי "בזכות התורה שעתידין לקבל". אמנם, כרגע עם ישראל אינם ראויים יותר מהמצרים, אבל בעוד חודש וחצי הם יעמדו על הר סיני ויקבלו תורה, וזה מה שהופך אותם לראויים להינצל. ואכן, מיד לאחר קריעת ים סוף עם ישראל מגיע למרה והקב"ה מתחיל לגבות את החוב (שמות טו, כה-כו): ...שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ. וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה' אֱלֹקֶיךָ וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ.
ולאחר מכן כמובן בהר סיני, שם יקבלו ישראל את התורה. אבל כל מתן אשראי טומן בחובו סיכון שהחוב לא ייפרע בסופו של דבר, והקב"ה פה לוקח סיכון שכל כולו הבעת אמון בעם ישראל שיוכיח את עצמו בהמשך.
נראה לומר שהדבר הדדי - לאחר הנס הגדול, לקראת השירה הפסוק אומר (שמות יד, לא): וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ.
מה משמעותה של אותה אמונה אליה הגיעו כאן עם ישראל, ומתוכה אמרו את השירה הנשגבה? בעל הכתב והקבלה מסביר כך:
ויאמינו בה' - האמנה הסמוכה לבי"ת הוא הבטחון במי שמאמינים בו שבידו לעשות כחפצו לכל דבר. והסמוכה ללמ"ד אינו כ"א האמנת לאותו דבר שהוא אמת, כגון: "אם לא יאמינו לי", "לא האמנתי לדברים" ודומיהם.
הפסוק אינו אומר "ויאמינו לה' ולמשה", אלא "בה' ובמשה". להאמין למשהו או למישהו מצומצם באותו דבר עצמו. הוא אמר לי דבר מסוים ואני מאמין לו שזו אמת. אולי אותו דבר ניתן לומר על להאמין שמשהו - הכוונה להאמין שזו אמת והדבר הוא אכן כך כמו שנאמר לי או ראיתי. אבל להאמין במשהו או במישהו זה דבר אחר לגמרי. זה מבטא אמון בנשוא האמונה, בכחו ובכוונותיו. אפשר לומר ש"להאמין ש" זה משהו שכלי עובדתי, בניגוד ל"להאמין ב" שפירושו אמון שמבטא יחס פנימי ורגשי ביחס למישהו.
אולי זו גם כוונת הרשב"ם בפירושו על הפסוק: ויאמינו בה' - שאף במדבר לא ימותו ברעב.
אין זו אמונה בכך שהקב"ה הוא זה שעומד מאחורי הנסים ויש להודות לו על כך, אלא אמון בקב"ה שמעתה הוא עומד לצדנו וניתן לצאת אחריו לדרך במדבר, כמו שמתאר הנביא (ירמיהו ב, ב): כֹּה אָמַר ה': זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ, לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה.
נדרשת רמת אמון גבוהה מאד על מנת לעשות זאת.
בליל הסדר סיפרנו על נסי מצריים והודינו לקב"ה עליהם. בקריעת ים סוף יש אמירה חדשה ומשמעותית - אנחנו לא שרים את השירה על הנסים שהיו, אלא זוהי הבעת אמון של הקב"ה בנו ושלנו בו לקראת היציאה למדבר, לקראת קבלת התורה, לקראת דורות רבים של ברית משותפת. ההליכה הזאת של הקב"ה יחד עם עם ישראל למסע הארוך חייבת להתבסס על אמון הדדי עמוק. קריעת ים סוף ושירת הים הם הצעדים שבונים את האמון הזה.
חג שמח,
שלומי
פסח - המשל והנמשל
שלום לכולם,
ביום טוב ראשון שיחול השנה בשבת, נקרא את מגילת שיר השירים. מדוע דווקא מגילה זו נקראת בפסח, ומה היא אומרת לנו על החג הזה?
שיר השירים, שנכתב על ידי שלמה המלך, הוא שיר אהבה שבין ה"רעיה" ל"דוד", וכידוע הוא כולו משל לאהבה בין עם ישראל לקב"ה. כמובן שאין לטעות חלילה ולהבין את הדברים כפשוטם, ועל כך כבר אמר רבי עקיבא במשנה (ידיים ג, ה):
אמר רבי עקיבא: חס ושלום לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים שלא תטמא את הידים, שאין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל - שכל כתובים קדש ושיר השירים קודש קדשים!
אלא שעדיין יש להבין - אם הספר מדבר על אהבת ה', מדוע הוא נכתב בצורה של משל, שעלולה להביא לפרשנות לא נכונה ואף רדודה ונמוכה של התוכן שלו? מדוע להסתכן בכך, ולא לדבר על הדבר עצמו בצורה מפורשת?
הרמב"ם בהלכות יסודי התורה מונה את ההבדלים שבין נבואת משה רבנו לנבואת שאר הנביאים. ההבדל השני אותו הוא מונה הוא (ז, ו): כל הנביאים על ידי מלאך, לפיכך רואין מה שהם רואין במשל וחידה. משה רבנו לא על ידי מלאך, שנאמר: "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב, ח)... כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו "וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת" (שם).
כל הנביאים זקוקים לתיווך של מלאך כאשר הם מדברים עם הקב"ה. אין להם דיבור ישיר, ולכן, הם גם לא שומעים את דברי ה' ולא מבינים אותם כפי שהם, אלא זקוקים לתרגום של משלים ודימויים. לעומתם, משה רבנו זכה לדבר עם הקב"ה ישירות - "פה אל פה", ומזה נובע שהוא כביכול מדבר ב"שפה" של הקב"ה ואינו זקוק לאותו תרגום באמצעות משלים.
ההבדל הרביעי אותו מציין הרמב"ם שם הוא בכך שמשה מוכן בכל עת להשראת רוח הקודש וקבלת נבואה, לעומת שאר הנביאים שאינם מתנבאים בכל עת שירצו (שם): ובזה הבטיחו הא-ל, שנאמר: "לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי" (דברים ה, כו-כז). הא למדת, שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כולן כשאר העם, לפיכך אינן פורשין מנשותיהן. ומשה רבנו לא חזר לאהלו הראשון, לפיכך פרש מן האשה לעולם ומן הדומה לה. ונקשרה דעתו בצור העולמים, ולא נסתלק ההוד מעליו לעולם, וקרן עור פניו, ונתקדש כמלאכים.
משה רבנו למעשה הפסיק להיות אדם רגיל - הוא פרש מאשתו, פרש מהצרכים הגופניים הרגילים של כל אדם, עד ש"נתקדש כמלאכים". עקב כך הוא נמצא במדרגה של מוכנות תמידית לנבואה. לעומת זאת, שאר הנביאים חוזרים תמיד לאהליהם, לנשותיהם, ולמעשה מתפקדים ככל אדם המורכב מגוף ונשמה. לכן ההגעה למדרגת הנבואה אינה יכולה להתרחש בכל רגע, בעוד הם דבוקים בגוף ובצרכיו.
נראה שגם ההבדל הקודם שהבאנו נובע מאותה נקודה - מאחר שמשה נתקדש כמלאכים הוא כבר מדבר את השפה הרוחנית שלהם, ולא את שפת עולם הגוף והחומר האנושית. אלה המושגים שלו, ולכן הוא אינו זקוק למלאך אחר שיתווך לו את דבריו של הקב"ה. לעומת זאת, אדם קרוץ מחומר, שחי את חיי הגוף ומתוכם נובע עולם המושגים שלו, אינו יכול להבין את דבר ה' ללא תרגום באמצעות דימויים לעולמו שלו.
אפשר אולי להגיד שהדוגמה ההפוכה ביותר לדמותו של משה היא שלמה המלך. משה פירש מן האשה ומצרכי הגוף, לשלמה לעומתו היו נשים רבות, והוא חי חיי פאר ושפע, כפי שמתואר בספר מלכים וכפי שהוא עצמו מתאר בקהלת. אפשר היה חלילה לראות בשלמה אדם ששקוע בחומר ושבכך נתונים מעייניו. אבל דווקא על שלמה נאמר (מלכים א ג, ג):
וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת ה'.
אהבת ה' היא מצווה מאד מרכזית שאנחנו מזכירים פעמים בכל יום, ועם זאת, חיפשתי ולא מצאתי אדם נוסף בכל התנ"ך שנאמר עליו משפט כזה בצורה מפורשת! הוא הדמות שמדגימה לנו את הקיום של המצווה החשובה והמרכזית הזאת (ויחד עם זאת הוא גם זכה שעליו נאמר (שמואל ב יב, כד): "וַה' אֲהֵבוֹ"!), והוא עושה את זה בשיר השירים.
ממילא, אם שלמה מסמל את ההיפך מהפרישות של משה שמביאה לדבקות תמידית בה' ותקשורת ישירה ללא משלים, הרי ששלמה שמבטא את אהבת ה' דווקא מתוך העולם הזה, מלמד אותנו את זה באמצעות משלים לאהבות הקיימות בעולם הזה. וכמו שכותב הרמב"ם עצמו בסוף הלכות תשובה (י, ג): וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה', ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד - בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו, שוגים בה תמיד כמו שצונו (דברים ו, ה): "בכל לבבך ובכל נפשך". והוא ששלמה אמר דרך משל (שיר השירים ב, ה): "כי חולת אהבה אני". וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.
משה רבנו היה יחיד ומיוחד, ואין אף אחד שיכול להיות דומה לו בעניין הזה. כולנו אנשים שחיים באוהל, בגוף, בעולם הזה, ולכן השאיפה שלנו היא להגיע לאהבת ה' דווקא מתוכו. שלמה הוא זה שלימד כיצד מכל ענייני העולם הזה אפשר להגיע לאהבת ה', כמו שמסביר הרמב"ם, שמשם זה מתחיל (הלכות יסודי התורה ב, ב): והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹקִים לְאֵ-ל חָי" (תהלים מב, ג).
ופסח הוא הזמן המתאים ביותר לכך - הזמן בו התעוררה לראשונה אהבת ה' לישראל. הזמן בו הוציא אותנו הקב"ה ממצריים, שם היו המצרים שקועים בתוך העולם הזה כדבר שאינו מהווה משל לשום דבר אחר שמעליו, אלא עומד בפני עצמו כמטרה ולא כאמצעי. יצאנו לחירות מהשבי הזה, לפרוש כנפיים לעולמות עליונים, שהעולם הזה מהווה להם משל שמשמש אותנו כסולם לעלות אליהם בעזרתו.
פסח כשר שמח,
שלומי
שבת הגדול - "ולקח הוא ושכנו" – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
שבת זו שלפני פסח נקראת "שבת הגדול", על שם הנס הגדול שאירע במצרים לקראת הפסח. הקב"ה מצווה את משה ואת אהרון (שמות יב, ג):
דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת.
כלומר, ביום י' בניסן, עליהם לקחת ולהפריש את השה המיועד לקרבן הפסח שיהיה ביום י"ד. הנס היה שהמצרים שהיו עובדים לכבשים ראו זאת ולא יכלו לעשות דבר. באותה שנה י' בניסן היה בשבת, ואנחנו מציינים את אותו הנס בכל שנה בשבת שלפני פסח.
רש"י כאן מביא את דברי חז"ל שמדייקים מהפסוק: הזה - פסח מצרים מקחו בעשור, ולא פסח דורות.
יש כאן דין מיוחד בפסח שנעשה באותה שנה במצרים - "בעשור לחודש הזה", שצריך לקחת ולהפריש את השה ביום י' בניסן. בדורות הבאים אין דין שאותו מקח של שה צריך להיעשות דווקא בי'. לכאורה, הדין בפסח דורות, בו אין חיוב לבצע את הלקיחה דווקא ביום י' בחודש נראית הגיונית יותר. הרי המצווה היא להקריב את קרבן הפסח ביום י"ד, ולקיחת השה אינה אלא הכשר מצווה - כלומר, אמצעי על מנת שתגיע ליום י"ד מוכן. מה זה משנה מתי עושים את זה? כל עוד תגיע לפסח מוכן, קיימת את המצווה! מדוע בפסח מצריים יש התייחסות ללקיחת השה כדבר בעל ערך עצמי שיש בו דרישה לגבי זמן מסוים בו הוא צריך להיעשות?
המשך חכמה על הפסוק מביא שני טעמים לכך שהתורה הקפידה על כך ש"פסח מצרים מקחו בעשור". נביא כאן את הטעם השני:
עוד נראה, שהרי לא יכלו לצאת מביתם בלילה זו (פסוק כב), והיו מוכרחים להשתתף עם שכניהם שבצדם (פסוק ד), והיו יותר משש מאות אלף גברים מבן עשרים, ועם הנשים וטף היו קרוב לשני מיליון. ורובם היו עניים טרם ששאלו ממצרים (יא, ב) והיו צריכים לאכול בשר צלי - מנין היו להם?! על זה אמר במכילתא (מסכתא דפסחא פרשה יא לפסוק כא): "'משכו' - מי שיש לו, 'וקחו' - מי שאין לו, היינו שהעשירים היו נותנים להם דמים, והם היו לוקחים צאן. ובזמן שהאדם עוקר משכנו, הלא כל פרוטה יקר אצלו, ובכל זה יעשו צדקה גדולה להיות כל איש אוכל כל הלילה בשר צלי.
יש כאן בפסח מצרים הצטרפות של כמה דברים - עם ישראל הוא עם של עבדים, שלרובם אין כלום. על פי החשבון שעושה המשך חכמה, מדובר על קרוב לשני מיליון בני אדם שבליל הפסח מצווים לאכול בשר צלי. מניין יבוא התקציב לכך? אולי היה אפשר להציע שהעניים ילכו בלילה בין הבתים וינסו "לנשנש" קצת בשר מפה ומשם, מבתים שיש להם קצת יותר. אבל גם זה איננו אפשרי, שהרי מאחר שבאותו לילה מסתובב המשחית של מכת בכורות, עם ישראל נצטוו שלא לצאת איש מפתח ביתו עד הבוקר. כיצד אם כן, יהיה לעניים בשר צלי יקר לאכול בביתם באותו הלילה?
על זה אומר המשך חכמה - זהו האתגר הגדול בו מעמיד הקב"ה את עם ישראל לקראת צאתם ממצרים. יש כאן אתגר כלכלי עצום, שנופל על כתפיהם של בעלי היכולת - אתם צריכים לדאוג שלכל אדם עני יהיה את הכסף לרכוש את השה לו ולמשפחתו. אם יש לכם שכן עני, הזמינו אותו לסעוד אתכם באותו הלילה. אתם צריכים לדאוג שלא יישאר אף אחד שאין לו שה לקרבן הפסח.
בסוף דבריו המשך חכמה מוסיף שדווקא במצריים האתגר גדול שבעתיים, שהרי "בזמן שהאדם עוקר משכנו, הלא כל פרוטה יקר אצלו" - כרגע עם ישראל עוזבים את מצרים ויוצאים לדרך ארוכה, לחוסר וודאות. במצב כזה, אדם זהיר בכל פרוטה שיש לו, שהרי מי יודע מה ילד יום ואלו הוצאות יהיו לו? האתגר הגדול של "פסח דורות מקחו בעשור" הוא לדאוג לכך ש"בכל זה יעשו צדקה גדולה להיות כל איש אוכל כל הלילה בשר צלי".
אנחנו רואים כאן את הערך הגדול שיש במקח עצמו באותה שנה, לא רק כהכשר מצווה אלא כאתגר מוסרי שעומד בפני עצמו. אבל לא רק שלאתגר הזה יש ערך עצמי, אלא הוא מהותי מאין כמותו ליציאת מצרים שלקראתה אנחנו עומדים. הרמב"ם כותב בהלכות שביתת יום טוב (ו, יח):
וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר הענים האמללים. אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לענים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כרשׂו, ועל אלו נאמר "זִבְחֵיהֶם כְּלֶחֶם אוֹנִים לָהֶם כָּל אֹכְלָיו יִטַּמָּאוּ כִּי לַחְמָם לְנַפְשָׁם" (הושע ט,ד). ושמחה כזו קלון היא להם, שנאמר "וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם" (מלאכי ב,ג).
הרמב"ם אומר שבעניין מצוות שמחת יום טוב, הצדקה לעניים אינה רק מצווה שמלווה לשמחה, אלא היא מגדירה את השמחה עצמה - השמחה מוגדרת כשמחה של מצווה רק אם היתה בה נתינה לעניים ולנזקקים. בלי זה שהמחה איננה שמחה של מצווה אלא שמחת כריסו - שמחה חומרנית ריקה מתוכן ומרוכזת בעצמה, שכפי שאומר הרמב"ם: "קלון היא להם"!
נראה שניתן לומר אותו הדבר לגבי יציאת מצריים. עם ישראל עומדים בפני רגע גדול ומשמעותי, שהם ציפו לו במשך שנים ארוכות של סבל, שיעבוד וייסורים - הם עומדים לצאת לחירות מעול מצרים! רגע לפני היציאה, הקב"ה מעמיד בפני עם ישראל את אתגר הגדרת היציאה ממצריים - באופן טבעי במצב הזה מעייניו של כל אדם יהיו בעתיד הצפוי לו ובהבטחת הישרדותו ועתידו האישי. אלא שכפי שאמר הרמב"ם, מי ששוקע רק בגורלו שלו מרוקן את משמשעות המעמד והופך אותו לקלון. אם עם ישראל ייצא ממצרים מתוך עיסוק בלעדי של כל אחד בעצמו בלבד, הרי שנשארנו עמוק בתוך המנטליות של העבד שכל עולמו סובב סביב השרדותו האישית.
הקב"ה קורא לעם ישראל להיגאל מהתפיסה הזאת על ידי הצדקה - להיענות לגודל המעמד, להתגבר על הנטיה הטבעית ובכך לצאת לחירות גמורה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת החודש - הזמן שנע קדימה
שלום לכולם,
השבת נקרא בע"ה יחד עם פרשת השבוע, פרשת ויקרא, וקריאת ראש חודש, את הפרשה האחרונה מארבע הפרשיות - פרשת החודש. פרשה זו פותחת במצווה הראשונה שנצטוו ישראל - קידוש החודש (שמות יב, ב): הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
חז"ל למדו שהקב"ה מוסר כאן לבית הדין את האחריות והסמכות לקביעת לוח השנה - החודשים והשנים באופן מוחלט.
המשנה הידועה במסכת ראש השנה מספרת שרבן גמליאל קבע את ראש חודש על פי עדות מסוימת, ורבי יהושע וחכמים אחרים, נחלקו עליו וסברו שהוא טעה וראש חודש צריך לחול ביום אחר, מה שמשנה את זמניהם של כל החגים האחרים, ובכללם יום כיפור. המשנה מספרת (ב, ט): שלח לו רבן גמליאל (=לרבי יהושע), גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכפורים שחל להיות בחשבונך! הלך ומצאו רבי עקיבא מצר, אמר לו, יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר (ויקרא כג, ד): "אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם" - בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו.
רבן גמליאל כפה על רבי יהושע לקבל את הכרעתו, ולחלל את יום הכיפורים שחל על פי חשבונו שלו, כדי לחזק ולתת תוקף מוחלט לקביעת בית הדין. אלא שרבי יהושע התקשה לקבל את הדין - הרי ברור לו שרבן גמליאל טועה, ובמעשה זה הוא מחלל את יום הכיפורים האמיתי! על כך ענה לו רבי עקיבא: הקב"ה מקבל את קביעתם של בית הדין, בין אם הם קובעים את המועדים בזמנם הנכון, ובין אם הם קובעים אותם בזמן לא נכון.
בברייתא בגמרא מובאים דברי רבי עקיבא בניסוח שונה (כה, א): הרי הוא אומר "אתם", "אתם", "אתם" שלש פעמים (ויקרא כג,ב; כג,ד; כג,לז) - 'אתם' אפילו שוגגין, 'אתם' אפילו מזידין, 'אתם' אפילו מוטעין.
הריטב"א מסביר שבמקרה הזה התברר למחרת אף לרבן גמליאל עצמו שהעדים שהוא קיבל הטעו אותו, ובכל זאת הוא לא שינה את פסיקתו בהסתמך על "'אתם' - אפילו מוטעין", כפי שהוא היה במקרה הזה. כלומר, שאף כשבית דין עצמו מגלה את טעותו, הרי שעליו להמשיך לנהוג על פי אותה פסיקה מוטעית!
אם לא די בכך שקשה לקבל אמירה כזאת בפני עצמה, הרי שלכאורה היא אף סותרת מצווה מפורשת בפרשתינו - פרשת ויקרא (ד, יג-יד): וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ. וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד.
מסביר רש"י על פי חז"ל: עדת ישראל - אלו סנהדרין. ונעלם דבר - טעו להורות באחת מכל כריתות שבתורה שהוא מותר.
אם בית דין טעו בהוראתם, והתירו דבר שהוא אסור על פי התורה, הרי שעליהם להביא קרבן פר העלם דבר לכפר על חטאם. ברור מכאן שברגע שהם גילו את טעותם הרי שאין להוראה המוטעית כל תוקף. יתירה מכך, הגמרא (הוריות ב, ב) אף אומרת שאם תלמיד חכם יודע שיש טעות בהוראת בית הדין ובכל זאת הוא נוהג היתר על פיהם, הוא חייב קרבן חטאת, משום שהוא טעה "במצוה לשמוע דברי חכמים", כלומר בכך שסבר שיש לשמוע להם אפילו כשהם טועים! זה הרי סותר לחלוטין את הסיפור של רבן גמליאל ורבי יהושע, שם חויב רבי יהושע לנהוג כדברי רבן גמליאל אף שלדעתו (ולפי הסבר הריטב"א אף לדעת רבן גמליאל עצמו) זו היתה הוראה מוטעית!
הרמב"ם מסביר את הדברים בהלכות קידוש החודש (ב, י): בית דין שקדשו את החדש בין שוגגין בין מוטעין בין אנוסין הרי זה מקודש, וחייבין הכל לתקן המועדות על יום שקדשו בו. אף על פי שזה ידע שטעו, חייב לסמוך עליהם, שאין הדבר מסור אלא להם, ומי שצוה לשמור המועדות הוא צוה לסמוך עליהם, שנאמר "אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם".
בעניין קידוש החודש, הקב"ה מסר את סמכות הקביעה לחכמים. ממילא, בכך שאנחנו שומעים לבית הדין, אנחנו מקיימים את ציוויו של הקב"ה ש"צוה לסמוך עליהם". במילים אחרות - בית דין לא יכולים לטעות בעניין קידוש החודש, כי הקב"ה מסר להם את הקביעה ומה שהם קובעים הוא הוא הדין ה"נכון". זאת בניגוד לכל התורה כולה שם יש אמת מסוימת, וייתכן שהחכמים טעו ולא כיוונו לאותה אמת. נמצא שבעוד שבכל התורה כולה תפקידם של חכמים הוא לכוון לאמת האלוקית המוחלטת, בקידוש החודש תפקידם הוא להגדיר אותה.
נותר לנו רק להסביר מה נשתנה קידוש החודש שדווקא בו מסר הקב"ה לחכמים סמכות מוחלטת שכזאת? יש מהמפרשים שמסבירים שכאשר הקב"ה מוציא את עם ישראל לחירות הוא מוסר בידיהם בראש ובראשונה את הסמכות על הזמן. העבד הוא מי שאין עיתותיו בידו - יש לו אדון שקובע מה סדר היום שלו, וזמנו מסור בידו. מי שעיתותיו בידו הוא בן חורין - הוא חופשי לבחור באמת. אבל כמובן שעם כל סמכות באה אחריות. כאשר מישהו אחר קובע עבורי את הזמנים, הרי שאם היו טעויות הן באחרויותו. אם אני שולט על זמני, אני נושא באחריות למה שנעשה באותו הזמן.
פרשת ויקרא עוסקת ברובה בקרבנות שבאים על חטא - חטאת ואשם. אדם מטבעו טועה ונכשל, והקב"ה נותן ברחמיו את אפשרות התיקון והתשובה בהבאת הקרבן. כפי שמבואר בפרשה, זה כולל גם את הכהן הגדול, הנשיא (=המלך) ואפילו את בית דין - כל אחד מהם עלול להכשל, ולכל אחד מהם ניתנת האפשרות לתשובה ולתיקון, שבמידה מסוימת מחזירים את הגלגל לאחור ומתקנים את החטא שנעשה.
אבל יש דבר אחד שלא ניתן להחזיר לאחור, כי הוא זורם תמיד בכיוון אחד - הזמן. זמן שבוזבז או שנעשו בו דברים שונים מאלה שהוא יועד להם - לא יחזור. אני יכול לתקן את הפגמים ולהתנהג אחרת מכאן והלאה, וזה אפילו יכול להיחשב כאילו תיקנתי את מה שנעשה בעבר, אבל את הזמן זה לא יחזיר. העובדה הזאת הופכת את הזמן לתחום בו אחריותו של האדם היא הגבוהה והכבדה ביותר - זמנו של האדם קצוב זהו המשאב הכי יקר שיש לו בחייו, והמשאב הזה הולך ואוזל בכל רגע פשוטו כמשמעו. זמן שלא נוצל פשוט נעלם לבלי שוב, ואין לנו מאיפה להשלים אותו.
אולי משום כך, כשהקב"ה מוסר לאדם את האחריות על הזמן, כחלק מהפיכתו לבן חורין שבחירתו בידו, הוא מוסר לו את האחריות באופן המלא ביותר - "'אתם' - אפילו שוגגין, מזידין, מוטעין" - בכל מקרה, ולא משנה מה היו הנסיבות, מה שאתם בחרתם לעשות עם הזמן זה מה שיקבע, זה מה שיישאר.
שנזכה לדעת להעריך היטב את הפוטנציאל הנפלא שיש בכל רגע של זמן, ואת גודל אחריותינו לנצלו באופן הראוי והטוב ביותר.
שבת שלום,
שלומי
פרשת פרה - טהרה והתחדשות
שלום לכולם,
השבת אנחנו קוראים את הפרשה השלישית מתוך ארבע הפרשיות - פרשת פרה. בשבת שעברה עשינו הפסקה לשבת אחת, שהרי בלוח השנה בשנה זו יש שתי שבתות בין פרשת זכור, השניה, שקראנו לפני פורים, לשבת החודש, הרביעית, שנקרא בראש חודש ניסן בשבת הבאה. הירושלמי מביא מחלוקת כיצד נוהגים במצב כזה לגבי פרשת פרה (מגילה פרק ג, הלכה ה):
ר' בא בשם ר' חייה בר אשי: אין מפסיקין בין פורים לפרה, ר' לוי בשם ר' חמא בר חנינה: אין מפסיקין בין פרה להחודש.
לדעת ר' בא בשם ר' חייה בר אשי יש להצמיד את פרשת פרה לפורים, כלומר לקרוא אותה בשבת שלאחר פרשת זכור, ולהפסיק בינה לבין פרשת החודש. לעומת זאת, לדעת ר' לוי בשם ר' חמה בר חנינה, יש להצמיד את פרשת פרה דווקא לפרשת החודש, ולהפסיק בין זכור לפרה, וכך נפסק להלכה כפי שאנחנו נוהגים השנה.
פרשת פרה עוסקת בתהליך הטהרה מטומאת מת על ידי פרה אדומה. לכאורה, יש יותר מקום להבין דווקא את הדעה הראשונה - פרשת זכור מדברת על מלחמת עמלק, ואם כן יש כאן מכנה משותף של שתי פרשות שמתרכזות בלחימה ובמאבק נגד כוחות הרשע והטומאה בעולם, והדרך לנצח אותם ולהטהר מהם. פרשת החודש לעומת זאת, עוסקת כבר בענייני הפסח, ולכאורה עומדת בפני עצמה.
אבל מאידך יש קשר הדוק בין פרה לפרשת החודש. ראשית, על מנת להקריב קרבן פסח יש להטהר, ולכן פרשת פרה והטהרה מטומאת מת הן תנאי לקיום המצוות של פרשת החודש ומהוות הכנה להן. בנוסף לכך, פרשת החודש פותחת במילים (שמות יב, ב):הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
הפסוק הזה כל כולו אומר התחדשות וראשוניות - אנחנו עומדים לקראת ציון מחדש של יציאת מצרים והברית שלנו עם הקב"ה, זה "יום ההולדת" שלנו כעם ה', זהו חודש האביב בו הכל מתחדש ומתעורר - זהו זמן ההתחדשות. בהפטרת פרה אנחנו מוצאים קשר ישיר בפסוקים בין הטהרה להתחדשות (יחזקאל לו, כה-כו):
הקר הזה מופיע גם בתהילים (נא, יב):לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹקִים, וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי.
אם כן, בשני המקרים, הטהרה מובילה להתחדשות. מה משמעות הדבר?
לכל אחד מארבעה עשר ספרי הי"ד החזקה נותן הרמב"ם כותרת בפסוק הקשור לנושא אותו ספר. את הספר העשירי - ספר טהרה, הוא פותח בפסוק הנ"ל שהבאנו מתהילים - "לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹקִים, וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי". הוא מסיים את ספר טהרה, כדרכו בקודש בכל אחד מהספרים, בדברי מוסר הקשורים בעניינו של הספר, ושם הוא מביא את הפסוקים הנ"ל מיחזקאל (הלכות מקוות יא, יב): דבר ברור וגלוי שהטומאות והטהרות גזירת הכתוב הן, ואינן מדברים שדעתו של אדם מכרעת אותן והרי הן מכלל החוקים. וכן הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים היא, שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים, אלא גזירת הכתוב היא והדבר תלוי בכוונת הלב... ואף על פי כן רמז יש בדבר - כשם שהמכוון לבו ליטהר, כיון שטבל טהר, ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר, כך המכוון לבו לטהר נפשו מטומאת הנפשות, שהן מחשבות האוֶן ודעות הרעות, כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת - טהר. הרי הוא אומר "וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וּמִכָּל גִּלּוּלֵיכֶם אֲטַהֵר אֶתְכֶם".
אכן, תהליך הטומאה והטהרה הפורמלי הוא מכלל ה"חוקים", כלומר המצוות שאינן מובנות לנו בהבנה האנושית הפשוטה. אבל הרמב"ם מוצא בדברים משמעות לפחות מבחינה מטאפורית - הטבילה במקווה (או במקרה של פרה - ההזיה במי החטאת), אינה פעולה שיוצרת שינוי במציאות הנראית לעין, אלא מהווה פעולה סימבולית שמבטאת החלטה וכוונה של האדם לעבור ממצב של טומאה למצב של טהרה. היכולת הזאת לעבור ממצב למצב באמצעות החלטה וכוונת הלב, אומר הרמב"ם, מדריכה אותנו ליישם את אותה הדרך גם בטומאת הלב הפנימית, הבאה לידי ביטוי במידות והשקפות מקולקלות - גם כאן יכול האדם "להסכים בלבו לפרוש מאותן העצות" וכנגד זה "להביא נפשו במי הדעת". עצם ההחלטה הזאת מטהרת את האדם. הטהרה המוזכרת בפסוק ביחזקאל, היא טהרה גם מטומאה וגם מגילולי עבודה זרה, כלומר מדרך החטא.
היה ניתן לראות בטהרה רק פעולה של סילוק של "לכלוך" או דבר לא רצוי שדבק באדם. על פי זה הטהרה אינה מצב בעל תוכן עצמי, אלא רק העדר טומאה. אבל הרמב"ם מדגיש ש"אין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים", ומעביר את מעשה הטהרה למישור המודעות וההחלטה - הטהרה היא מצב נפשי של מודעות ובחירה בצד מסוים, ועזיבה מודעות ומכוונת של הצד ההפוך. זהו מצב תודעתי בעל תוכן ומשמעות ברורה, בו האדם משייך את עצמו למקום ה"טהור" ועוזב את המקום ה"טמא". הוא מברר את דרכו ובוחר בחירה חד משמעית.
מכאן הקשר הברור לפרשת החודש ולהתחדשות, שכאמור הודגש בפסוקים ביחזקאל ובתהלים. בשני המקומות מדובר על תהליך התיקון של החוטאים (ביחזקאל העבודה הזרה של עם ישראל, ובתהלים דוד במעשה בת שבע). תיקון החטא אינו רק בעצם החרטה והעזיבה של המעשה המסוים, אלא מחייבת את חידוש הברית עם הקב"ה באופן פנימי ועמוק. ההתחדשות הזאת מחייבת כתנאי מקדים את הטהרה. מעבר ל"הסרת הלכלוך" יש צורך למצב את עצמנו באופן מודע בחזרה במקום הטהור שנפגם בחטא. זה הבסיס והמרחב בו יכולה להתחולל התחדשות שתביא אותנו למעלות גבוהות וחדשות.
שבת שלום,
שלומי
פורים - "וגם חרבונה זכור לטוב"
שלום לכולם,
עוד משהו על פורים. בסוף הפיוט "אשר הניא" שנוהגים לומר לאחר קריאת המגילה, מסיימים בשבחם של גיבורי המגילה הצדיקים ובגנות הרשעים, ומוסיפים שם:
וְגַם חַרְבוֹנָה זָכוּר לַטּוֹב.
מי היה חרבונה? המגילה מספרת שבסוף המשתה השני של אסתר, בו היא חשפה את תכניתו של המן להשמיד את עמה, ולאחר שהמן נפל על מיטתה של אסתר בתחנונים על נפשו, באופן שהתפרש על ידי המלך הניסיון לכבוש את המלכה, בא חרבונה והוסיף (ז, ט):
וַיֹּאמֶר חַרְבוֹנָה אֶחָד מִן הַסָּרִיסִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ: גַּם הִנֵּה הָעֵץ אֲשֶׁר עָשָׂה הָמָן לְמָרְדֳּכַי אֲשֶׁר דִּבֶּר טוֹב עַל הַמֶּלֶךְ עֹמֵד בְּבֵית הָמָן גָּבֹהַּ חֲמִשִּׁים אַמָּה, וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ תְּלֻהוּ עָלָיו.
חרבונה מציין בפני המלך עוד משהו שמעיד על מזימותיו של המן - הוא הכין עץ לתלות את מרדכי, נאמנו של המלך שהציל אותו מניסיון ההתנקשות של בגתן ותרש. המלך שומע זאת ומצווה לתלות את המן על אותו העץ. על כך אנחנו מציינים את חרבונה לטובה.
מקור האמירה "חרבונה זכור לטוב" הוא בדעת רבי פנחס בירושלמי (מגילה ג, ז) ובמדרש אסתר רבה שמספר כך (פרשה י, סימן ט):
מה עשה אליהו זכור לטוב? נדמה לחרבונה, ואמר לו: אדוני המלך "גם הנה העץ אשר עשה המן למרדכי" וגו', דאמר רבי פנחס: צריך לומר חרבונה זכור לטוב.
למעשה היה זה אליהו ש"התחפש" לחרבונה על מנת לגלות למלך על מזימתו של המן ובכך להציע לו במשתמע לתלות את המן עליו. האמירה "חרבונה זכור לטוב", מתחברת עם אליהו, שגם אותו אנחנו מכנים "אליהו זכור לטוב" (כמו פה במדרש).
אבל ישנה דעה נוספת לגבי זהותו של חרבונה (מגילה טז, א):
"ויאמר חרבונה" וגו' - אמר רבי אלעזר: אף חרבונה רשע באותה עצה היה, כיון שראה שלא נתקיימה עצתו - מיד ברח, והיינו דכתיב (איוב כז, כב): "וְיַשְׁלֵךְ עָלָיו וְלֹא יַחְמֹל מִיָּדוֹ בָּרוֹחַ יִבְרָח".
חרבונה היה אחד מאוהביו של המן שיעצו לו להכין את העץ לתלות עליו את מרדכי. המפרשים מסבירים שאם הוא לא היה שותף - מניין לו שהמן הכין את העץ עבור מרדכי? וכיצד הוא יודע שגובהו של העץ הוא חמישים אמה? אלא שעכשיו רואה חרבונה שהמן נופל ומפסיד והתכנית נכשלה, הוא "בורח" ממחנה המן בהזדמנות הראשונה, ומשתמש במידע שהיה לו כדי למצוא חן בעיני הצד המנצח.
על פי זה חרבונה הוא נבל מהסוג השפל ביותר - אופורטוניסט ציני וחסר נאמנות, שמריח מהר מאד לאיפה הרוח נושבת ודואג להתחבר למי שעומד למעלה. כל עוד המן זכה למעמד הגבוה, הוא היה מאוהביו של המן ויעץ לו לתלות את מרדכי יריבו. ברגע שהמן איבד את אותו מעמד, הוא עובר לצד השני ויועץ לתלות את המן, אוהבו עד לפני רגע, על אותו העץ עצמו! אפשר להגיד שדווקא הוא, ולא המן, הוא הדמות ההפוכה ממרדכי, שגם כשהמן היה בשיא הצלחתו ומעמדו לא כרע ולא השתחווה. כיצד, אם כן, מוצא את עצמו חרבונה בסופו של דבר ברשימה של ה"טובים", וגם הוא זכור לטוב?
אפשר להגיד שיש פה מחלוקת ומה שאמרו שחרבונה זכור לטוב הוא רק לדעה שזה היה אליהו, ולדעה השניה שהוא היה בעצתו של המן ועכשיו הפך את עורו, באמת אין שום סיבה להזכיר אותו לטובה. אבל אולי אפשר להסביר שאין סתירה בין שני הפירושים, ואדרבה, זהו מהלך הדברים הרגיל של המגילה.
הגמרא המפורסמת במסכת חולין אומרת (קלט, ב):
אסתר מן התורה מנין? "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר" (דברים לא, יח).
היה ניתן להבין שהיה הסתר פנים בגזירתו של המן, אבל לאחריו באה ישועה גדולה בהארת פנים. אבל כידוע שם ה' אינו מוזכר במגילה כולה, גם לא בנס, וכוונת הגמרא היא לומר שבמהלכיה של אסתר מסתתר "אנכי", וההשגחה גם בישועה פועלת בהסתר. הגמרא במסכת מגילה (יד, א) אומרת שאחת הסיבות שלא אומרים הלל בפורים היא ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן" - גם לאחר הנס אנחנו עדיין בגלות, במצב של הסתר פנים. על פני השטח אנחנו לא יכולים להיות עבדי ה', אלא משועבדים לאחשוורוש. במצב עניינים כזה הקב"ה אינו פועל באופן גלוי, אלא מנהל את העניינים מאחורי הקלעים. הבמה היא חצרו של אחשוורוש. זוהי חצר מלאת תככים שאינה מורכבת מאנשי מעלה בלשון המעטה. השחקנים הראשיים הם אנשים כמו המן, חרבונה, סריסי הנשים והפילגשים ועוד ועוד מרעין בישין שכאלה.
וזה מה שמתרחש בנס פורים - "ואנכי הסתר אסתיר" - הקב"ה פועל בתחפושת של אותם אנשים, ומשתמש בהם ובמעשיהם להביא את ההצלה. לא צריך ללכת רחוק - מי שבעיקר מכין במו ידיו את מהלך הגאולה הוא לא אחר מאשר המן בכבודו ובעצמו! הוא זה שהדיח את ושתי והביא להמלכת אסתר (על פי דברי חז"ל שממוכן הוא המן), הוא זה שהגה את רעיון ההולכה ברחוב העיר על גבי הסוס והוא זה שהכין את העץ עליו נתלה. חרבונה גם הוא יכול להיות כלי כשר ביד ההשגחה הביא לתלייתו של המן. גם אם הוא פועל מתוך אינטרסים אישיים ברמה הבזויה ביותר, הוא יכול להיות אליהו בתחפושת.
פורים שמח,
שלומי
פרשת זכור ופורים - כח המלכות מול עמלק
שלום לכולם,
השבת נקרא את פרשת זכור, לקראת פורים שיחול בסוף השבוע הבא. בהפטרה אנחנו נקרא על מלחמת שאול בעמלק, וכאן יש לנו שני קשרים למגילה - המן הוא המן האגגי, מזרעו של אגג מלך עמלק באותה מלחמה, ומרדכי מצד שני הוא מזרעו של קיש אביו של שאול המלך. אם כן, המערכה של מרדכי מול המן היא למעשה "סיבוב שני" של המלחמה בין שאול לאגג. כידוע, שאול איבד את המלוכה עקב כך שלא הרג את אגג וחמל על הצאן באותה מלחמה. בסיבוב הזה, תלייתו של המן על העץ סוגרת את המעגל. אך יש להבין - מה הביא כאן לתיקון של מעשיו של שאול?
בפרק ד במגילה מתואר דו שיח מרחוק בין אסתר למרדכי לגבי ההתמודדות עם גזירת המן. זהו המקום היחיד בכל המגילה בו אנחנו מוצאים חילופי דברים בין מרדכי ואסתר, ולכן יש להתבונן בו היטב. מרדכי יוצא אל שער העיר בלבוש שק, והמגילה מתארת את תגובתה של אסתר לכך (אסתר ד, ד): וַתָּבוֹאנָה נַעֲרוֹת אֶסְתֵּר וְסָרִיסֶיהָ וַיַּגִּידוּ לָהּ וַתִּתְחַלְחַל הַמַּלְכָּה מְאֹד, וַתִּשְׁלַח בְּגָדִים לְהַלְבִּישׁ אֶת מָרְדֳּכַי וּלְהָסִיר שַׂקּוֹ מֵעָלָיו, וְלֹא קִבֵּל.
כולם שואלים - זה מה שמטריד כרגע את אסתר? איך מרדכי לבוש?! מדוע היא איננה מתעניינת בסיבה מדוע הוא לבש שק ואפר? הגר"א במקום מסביר שוודאי שאסתר רוצה שמרדכי ייכנס אליה לארמון לספר לה מה קרה וכיצד היא יכולה לעזור. על מנת לעשות זאת מרדכי צריך להתלבש בבגדים מתאימים, שהרי (שם ב): "אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ שָׂק". הגר"א מסביר שמרדכי אינו מוכן לעזוב את שקו אפילו לרגע אחד. מדוע? הרי זה יפגע ביכולת שלהם לתקשר ולגבש דרך פעולה כנגד גזירת המן!
נראה שמרדכי רוצה להעביר כאן אמירה ברורה לגבי זירת ההתרחשויות האמיתית, אמירה שצריכה להגיע גם לאוזניה של אסתר וגם לאזני העם - תוצאת המאבק עם גזירת המן תקבע על ידי תפילתם ותשובתם של ישראל, ולא במהלך כזה או אחר בארמון המלך. כפי שיאמר מרדכי לאחר מכן באופן מפורש לאסתר - אסתר היא רק אפיק אחד, לביטול הגזירה. הגזירה באה מאת ה' ותוסר מאת ה' אם יהיו ישראל ראויים לכך. האופן בו היא תוסר הוא משני. כל זה אינו מפחית כמובן מההשתדלות הנדרשת מאסתר - אבל ברור שלא בזה תלוי הדבר.
אסתר מקבלת את הדברים ושולחת את התך אל מרדכי להבין מה קרה. מרדכי מספר לו על גזירת המן, ומוסר הוראות לאסתר (שם ח): לְהַרְאוֹת אֶת אֶסְתֵּר וּלְהַגִּיד לָהּ וּלְצַוּוֹת עָלֶיהָ לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַנֶּן לוֹ וּלְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו עַל עַמָּהּ.
על כך אסתר עונה (שם יא): כָּל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְעַם מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ יוֹדְעִים, אֲשֶׁר כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא יִקָּרֵא אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית, לְבַד מֵאֲשֶׁר יוֹשִׁיט לוֹ הַמֶּלֶךְ אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב וְחָיָה, וַאֲנִי לֹא נִקְרֵאתִי לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ זֶה שְׁלוֹשִׁים יוֹם.
אסר מציבה בפני מרדכי את האתגר המציאותי שעומד מול התכנית שלו. אכן, גם אם מישור ההתרחשויות העיקרי הוא המישור הרוחני הפנימי בתוך עם ישראל - תכניתך מרדכי צריכה להיות תכנית שיש לה תוחלת מציאותית. התכנית אותה אתה מציע תיגדע עוד לפני שתתחיל כאשר המלך יצווה להרוג אותי. הרי זה המלך שהרג את אשתו ושתי שלא באה כשנקראה לבוא אליו. אם אבוא כאשר לא נקראתי, גורלי יהיה דומה, ואם כן, מה התועלת בכך? המלבי"ם מסביר את דברי אסתר "ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלושים יום", שמאחר שעבר זמן רב, הסיכוי שהיא תיקרא אליו בזמן הקרוב גדול יותר, ואז יש יותר סיכוי לשוחח אתו, ולכן אין הגיון בלקיחת הסיכון הגדול של כניסה לא קרואה אל המלך.
מדוע מרדכי עונה כך? הרי על פי מה שהסברנו, אסתר אינה מנסה להתחמק, אלא רק מנסה למצוא דרך שתגדיל את הסיכוי של התכנית להצליח. מדוע מרדכי מתאר זאת כהמלטות והתחמקות? ומהו הפתרון אותו הוא מציע לשאלות המשמעותיות שאסתר העלתה?
עד הנקודה הזאת במגילה אסתר מתוארת כפסיבית לגמרי - היא "נלקחת" אל בית המלכות, היא אינה אומרת או מבקשת דבר בשום שלב, ומבצעת בצייתנות את ציוויו של מרדכי. בדבריה כאן, אסתר מציעה בעצם המשך להנהגתה עד עכשיו - היא לא יכולה פתאום להופיע אצל המלך! היא מעולם לא עשתה את זה אלא תמיד חיכתה עד שהוא יקרא לה. היא ממשיכה באותה עמדה תגובתית, ומחכה שתימצא ההזדמנות לפעול בפעם הבאה שהמלך יקרא לה. מרדכי מבקש "לנער" אותה ולהגיד לה - בנקודה הזאת ההנהגה הזאת לא מתאימה! "אם החרש תחרישי" - אם תמשיכי לחכות בפסיביות שההשגחה תזמן בפנייך את ההזדמנות לפעול, הרי שההשגחה תבחר את מי שיקום ויעשה מעשה במקומך.
וכאן אנחנו מגיעים לתיקון למעשיו של שאול. נראה שבדברי מרדכי: "ואת ובית אביך תאבדו" - הוא רומז לשאול. כיצד? כאשר שמואל מגיע אל שאול לאחר המלחמה ושואל אותו על הצאן, שאול עונה (שמואל א טו, טו): וַיֹּאמֶר שָׁאוּל: מֵעֲמָלֵקִי הֱבִיאוּם אֲשֶׁר חָמַל הָעָם עַל מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר לְמַעַן זְבֹחַ לַה' אֱלֹקֶיךָ.
על כך מוכיח אותו שמואל (שם יז): וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל: הֲלוֹא אִם קָטֹן אַתָּה בְּעֵינֶיךָ? רֹאשׁ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָתָּה וַיִּמְשָׁחֲךָ ה' לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל!
מה זאת אומרת "חמל העם"? הרי אתה המנהיג! אם זה נוגד את ציוויו של הקב"ה, היה עליך לעמוד בראש העם ולהכתיב את דרך ההתנהגות, ולא להיגרר ולהיסחף אחרי מעשיהם. כשלונו של שאול אם כן נבע מפסיביות וחוסר מנהיגות במלחמת עמלק, כאשר הוא נתן למציאות ולעם להכתיב לו את דרכו, ולא נקט מנהיגות לכוון לדרך הנכונה.
זה מה שאומר מרדכי כאן לאסתר - אם את תנקטי באותה הדרך פסיבית, הרי שהמציאות תכתיב לך את המהלכים ולא תהיה לך שום השפעה עליה. בדיוק כדברי שמואל אל שאול, הוא אומר לה: "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות"! כמלכה את לא יכולה לתת למציאות להנהיג אותך, אלא עלייך להכתיב ולכוון את המציאות - זוהי הגדרת המלכות! ולכן עלייך לעשות מעשה. ואכן, כאשר אסתר תלך אל המלך, נאמר (ה, א): וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת.
היא לוקחת מנהיגות ומתחילה לעצב מציאות חדשה, ובכך זוכה לסיוע ההשגחה בהוצאה לפועל מוצלחת של התכנית שמביאה לניצחון על המן. בכך גם מתוקן כשלונו של שאול, "בית אביך".
ההנהגה הזאת עומדת למבחן דווקא מול עמלק. על עמלק נאמר (במדבר כד, כ): רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק.
הוא היה זה שקפץ ראשון להלחם עם ישראל לאחר יציאת מצריים למרות הסיכונים, כאשר כל העמים נבהלו וחששו. הוא רצה להכתיב מציאות, ולא לתת לה להמשיך לכיוון אליו היא הולכת.
כי לעמלק יש אג'נדה, ויש לו מטרה - לסלק שם שמים מהעולם ח"ו. הוא יודע שהמטרה לא תושג מאליה, אלא הוא צריך באופן פרואקטיבי לעשות ככל יכולתו להשפיע על המציאות בכיוון הזה. מול אויב כזה אי אפשר לנקוט בגישתו של שאול, אלא יש להעמיד מאבק חדור מטרה ופעיל, שייצור את המציאות ההפוכה, בה השם שלם והכסא שלם. ולכן אסור לשכוח את אשר עשה לנו עמלק, ואסור להרפות (שמות יז, טז): כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר.
שבת שלום,
שלומי
פרשת תרומה - שלוש תרומות
שלום לכולם,
פרשת השבוע פותחת בתרומה לצורך הקמת המשכן (כה, ב-ג):
המילה "תרומה" מוזכרת כאן שלוש פעמים, ורש"י במקום מסביר על פי דברי חז"ל שזה בא לרמוז לשלוש תרומות שונות:
תקחו את תרומתי - אמרו רבותינו שלש תרומות אמורות כאן: אחת תרומת בקע לגלגלת שנעשו מהם האדנים, כמו שמפורש באלה פקודי (לח, כו-כז), ואחת תרומת המזבח בקע לגלגלת לקופות לקנות מהן קרבנות צבור, ואחת תרומת המשכן נדבת כל אחד ואחד.
יש שלוש תרומות שונות. הראשונה נגבתה עבור האדנים, שעמדו בבסיסם של קרשי המשכן. השניה היתה עבור מימון קרבנות הציבור שהוקרבו במשכן באופן שוטף. השלישית היא עבור בניית המשכן עצמו. שתי התרומות הראשונות הן "בקע לגולגולת", כלומר, מחיר אחיד לכל אחד ואחד מישראל, וכולם נדרשים לשלם אותו. השלישית, זו של בניית המשכן, היא "תרומה" כמו שאנחנו בדרך כלל מבינים - כל אחד לפי יכולותיו ונדבת לבו. אין סכום אחיד ולא כולם מחויבים לתת חלק.
בפשט הדברים, הפסוקים כאן מדברים באופן מפורש על התרומה השלישית - תרומת המשכן. זה מתבטא גם בפירוט התרומות - "זהב וכסף ונחושת" וכו', ששימשו לבניית המשכן, וגם באמירה שהתרומה הזאת היא "מאת כל איש אשר ידבנו לבו" - כלומר לפי נדבת הלב. תרומת האדנים מתוארת בפרשת פקודי ותרומת המזבח בפרשת כי תשא. מדוע אם כן חז"ל מלבישים על הפסוקים כאן את שלושת התרומות למרות שברור שמדובר פה רק על השלישית?
נראה באופן פשוט שחז"ל רוצים לומר לנו שנדבה של יחידים יכולה להיות בנויה רק על אדני הכח של הציבור. שהרי בכלל ניתן לשאול - מדוע יש את התרומה הראשונה והשניה? לכאורה ניתן היה למצוא כמה טייקונים שיממנו גם את הדברים האלה, וכך נוכל לפטור את מי שקשה לו לתת אפילו את אותה מחצית השקל האחידה שנגבתה מכולם! אלא ברור שהתשובה היא שהמשכן צריך להיבנות מכח הציבור כולו, ללא יוצא מן הכלל. רק בזה הוא מקבל את תוקפו ומעמדו כבית שמסמל את הברית שבין עם ישראל לקב"ה, ומכח זה הוא זוכה להשראת שכינה. על גבי זה יש מקום לביטוי האישי והמיוחד של יחידים שרוצים להוסיף כפי נדבת לבם ויכולותיהם. ללא הבסיס היה זה הופך להיות משכן שמייצג קבוצה מסוימת של יחידים ולא משהו של הכלל.
מהן שתי התרומות שהן בקע לגולגולת? האדנים - שעליהם עומד המשכן כולו, ותרומת המזבח לקרבנות הציבור, שמיועדת לעבודה היומיומית במשכן ולא למבנה עצמו. האדנים מסמלים את הבסיס המשותף והציבורי עליו נשענות כל תרומות היחיד. כפי שאמרנו, ביטוי של יחידים יכול לבוא רק על אדני השותפות הציבורית. זה לגבי בניית המשכן. גם לגבי העבודה במשכן הבנוי אנחנו מוצאים את אותו הדבר - תרומת המזבח נועדה לקרבנות הציבור. קרבנות ציבור, כשמם, צריכים לבוא בשם הציבור כולו ולכן כמובן הם נגבים מן הציבור כולו. אבל יש במשכן גם הרבה קרבנות יחיד - חלקם חובה וחלקם נדבה, וגם על זה אומרת הגמרא (יומא לג, א):
שנאמר (ויקרא ו, ה): "והקטיר עליה חלבי השלמים" - עליה השלם כל הקרבנות כולן.
"עליה" - כלומר על קרבן תמיד של שחר, יש להשלים ולהקריב את כל שאר הקרבנות הקרבים באותו יום במשכן עד תמיד של בין הערביים. שוב, יש לנו כאן בעבודה את אותו עיקרון שראינו בבנייה - רק על גבי קרבן הציבור יש מקום להקריב את קרבנות היחיד. זה לא משהו שעומד בפני עצמו.
וניתן להוסיף כאן עוד נקודה בהבדל שבין תרומת הציבור לתרומת היחידים - בתרומת הציבור יש גם מרכיב פחות נעים - הוא לא בא לפי "נדבת הלב", אלא בכפייה, על ידי גבאים שהולכים וגובים מכל אחד ואחד. כמובן שתרומה שבאה בכפיה היא בעלת ערך פחות מכזאת שבאה בנדבה. האור החיים הקדוש אומר שמשום כך התורה רומזת את תרומת הציבור בפסוק שמדבר על "כל איש אשר ידבנו לבו", לומר לך שראוי גם תרומה זו לתת ברצון ובלב שלם. אבל אנחנו יודעים שזה לא תמיד כך, ובזה יש אולי חיסרון לתרומת הציבור לעומת תרומת היחידים. אבל אולי יש אפילו בזה מעלה מסוימת.
הרמב"ן בתחילת הפרשה אומר שמטרת המשכן היא להשכין באופן קבוע במחנה את השכינה שהתגלתה באופן חד פעמי במעמד הר סיני. כידוע, גם שם ראינו צד של כפיה (שבת פח, א):
"ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט, יז) - אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם.
נכתב רבות על הסיבה מדוע התורה ניתנה בכפיה, אבל צד אחד משותף לכולם - הכפיה מסמלת מחויבות והתבטלות כלפי משהו. כביכול הרצונות הפרטיים נמחקים מפני רצון ה', כדברי המשנה (אבות ב, ד):
בטל רצונך מפני רצונו.
כך הוא הדבר גם בתרומת המשכן. נדבת היחיד מבטאת את היכולות, את הרצונות ואת המחשבות של האדם. הוא מביא בהן לידי ביטוי את עצמו בתוך עבודת המשכן. אבל לפני כן הקב"ה מבקש מאיתנו דווקא את ההתבטלות שבתרומת הציבור - ביטול הרצונות האישיים, ביטול הביטוי הייחודי של כל אחד ואחד, ביטול היכולת האנושית - הכל מתוך ביטול והכנעה למי שלשמו נבנה הבית הזה. רק על בסיס זה יכולות לבוא תרומות היחידים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת משפטים - חיים כפולים
שלום לכולם,
פרשת השבוע, משפטים, עוסקת בעיקר בעניינים משפטיים וממוניים. אחד מהם הוא דין הגנב, עליו נאמר (כב, ג):
אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם.
הגנב חייב לשלם כפל על גנבתו, כלומר, שמעבר להשבת הגנבה לבעליה הגנב גם נקנס ונענש על גנבתו. בניגוד לגנב, שגונב בסתר, הגזלן שגוזל בגלוי ובכח הזרוע אינו מחויב בעונש זה. כך נאמר בפרשת ויקרא (ה, כג):
וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל.
כל מה שנדרש מהגזלן הוא להשיב את הגזלה, כלומר לתקן את העוול שנגרם בכך שהוא יחזיר את המצב לקדמותו, אבל אין כאן כל ענישה על המעשה החמור שהוא עשה. מדוע?
הגמרא במסכת בבא קמא מציעה תשובה (עט, ב):
שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי: מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן? אמר להן: זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו, וזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו, כביכול, עשה עין של מטה כאילו אינה רואה ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת, שנאמר (ישעיהו כט, טו): "הוֹי הַמַּעֲמִיקִים מֵה' לַסְתִּר עֵצָה וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם" וגו', וכתיב (תהלים צד, ז): "וַיֹּאמְרוּ לֹא יִרְאֶה יָּ-הּ וְלֹא יָבִין אֱלֹקֵי יַעֲקֹב", וכתיב (יחזקאל ט, ט): "כִּי אָמְרוּ עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ וְאֵין ה' רֹאֶה".
הגזלן השווה כבוד עבד לכבוד קונו - כלומר את כבודם של בני אדם לכבודו של הקב"ה. הוא איננו מפחד מאף אחד - לא מבני אדם שיראו אותו, ולא מהקב"ה. לעומתו, הגנב כביכול שם את הקב"ה במדרגה נמוכה יותר מזו של בני אדם - הוא חושש שבני אדם יראו אותו ויתפסו אותו בשעת מעשה, אבל מהקב"ה הוא אינו חושש. בזה נוסף על מעשיו מימד של כפירה בקב"ה. לשיטתו, הקב"ה אינו רואה ואינו מודע למעשיהם של בני האדם, ולפיכך הוא נענש בחומרה על מעשיו.
יש שואלים - הרי גם הגזלן הוא לא צדיק יותר גדול מהגנב, שהרי גם הוא אינו חושש מהעובדה שהקב"ה רושם את כל מעשיו והוא עתיד לתת עליהם את הדין, ואם כן נמצא שהוא כופר בדיוק באותו עניין! המהרש"א משיב על כך שאין לייחס למעשיו של הגזלן אמירה שכזאת. הרי אנחנו רואים שהגזלן אינו חושש מכך שבני אדם יראו אותו, ואם כן נמצא שהוא בוחר לעשות את אותו מעשה מתוך מודעות ברורה לכך שהוא עלול לתת עליו את הדין בבוא היום. ממילא, כך גם הדבר לגבי הקב"ה - הוא איננו סבור שהקב"ה אינו רואה ואינו דן את האדם על מעשיו, אבל למרות זאת הוא בוחר לגזול, על אף המחיר הכרוך בכך. הגנב לעומתו, אינו מוכן לשלם את המחיר על מעשיו, ולכן הוא מסתיר אותם על מנת שלא להיתפס. מכאן ניתן להסיק שהוא סבור שהוא לא ישלם כל מחיר על מעשיו מצדו של הקב"ה, מאחר שלדעתו הקב"ה אינו מודע להם או עוסק בהם.
מעבר לעצם העניין של הכפירה בקב"ה ובהשגחתו, שהיא בוודאי משמעותית פה, אני רוצה להדגיש היבט נוסף שיש בדברים. נתבונן קודם ביחס שלנו לבני אדם אחרים - לרובנו אין את התעוזה של הגזלן, ואנחנו חוששים לעשות עברות בנוכחות אנשים אחרים. לכולנו יש חולשות, כולנו נכשלים לעיתים בנושא כזה או אחר, אבל יותר מכל אנחנו לא רוצים שבני אדם אחרים יתפסו אותנו בקלקלתנו. אנחנו מעדיפים להסתיר את החלקים האלה שלנו.
וכאן טמונה הסכנה הגדולה בדרכו של הגנב לעומת הגזלן. הגנב, או כל אדם שמסתיר את מעשיו, בונה לעצמו למעשה ברמה כזאת או אחרת שתי מערכות חיים שונות - האחת, התדמית החיצונית המושלמת שהוא מתחזק אל מול החברה, והשניה - מן מחסן אפל של מעשים שהוא עושה בחדר הסגור בשעה שאף אחד אינו רואה אותו. הגזלן, כפי שאמרנו, אינו צדיק גדול אף הוא. הוא בוחר לעשות מעשים חמורים ומגונים עד מאד, אבל הוא לפחות אינו יוצר את ההפרדה הזאת, ובוחר במעשים האלה מתוך כנות ועקביות.
מי שיוצר לעצמו שני עולמות מקבילים, פותח למעשה את האפשרות לדברים המגונים ביותר - ההסתרה מתירה לו לעשות ככל העולה על רוחו. הבלמים והביקורת נעלמים בסביבה הזאת, שהרי התדמית החיצונית הופכת לעיקרית, וזו לעולם לא תהיה מוכתמת. אדם ללא רסנים עצמיים, ללא מחויבות אמיתית לגבולות מוחלטים שתקפים בכל סיטואציה ובכל סביבה, הוא אדם חלש וחסר חוט שדרה מוסרי אמיתי, וזה מה שכל כך מסוכן בו ובדרכו. אולי גם זה כלול בתשובתו של רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: התורה מדגישה כאן שלא חומרת המעשה עצמו היא שקובעת את חומרת העונש, אלא התהליך שהביא לבחירה באותו מעשה, שהופך לדרך ושיטה של רמיה עצמית.
הגמרא מספרת שאותו רבן יוחנן בן זכאי ראה בעניין זה את הברכה הראויה לתלמידיו לפני מותו (ברכות כח, ב):
אמרו לו: רבינו, ברכנו! אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו: עד כאן? - אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם.
תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי השתוממו מכך שדרישתו ליראת שמיים השוותה אותה למורא בשר ודם. אבל רבן יוחנן בן זכאי כיוון את דבריו בדיוק לנקודה זו, למי שיוצר לעצמו חזות חיצונית נקיה מכל רבב, שמסתירה מאחוריה ערימות של זוהמה. אם נבין שבכל רגע ורגע הקב"ה מתבונן בנו, שהדרישות המוסריות מחייבות אותנו בכל תוקפן גם כשאנחנו בינינו לבין עצמנו, אז נזכה לחיים עקביים, כנים ואמיתיים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת יתרו - "הכל לפי מעשיו של אדם"
שלום לכולם,
הפרשה פותחת בביקורו של יתרו חותן משה. חז"ל והמפרשים נחלקו בשאלה מתי הסיפור הזה התרחש. יש אומרים שהוא התרחש במקום בו הוא מסופר - לפני מתן תורה עליו מסופר בהמשך הפרשה. אבל יש דעות שמסתמכות על טיעונים כבדי משקל שסוברות שהסיפור הזה התרחש מאוחר יותר, לאחר מתן תורה, ואם כן, נשאלת כמובן השאלה מדוע הוא מסופר כאן, שלא במקומו?
ראב"ע הוא אחד מהסוברים שיתרו אכן הגיע לאחר מעמד הר סיני, וזה ההסבר שהוא נותן לכך שהתורה סיפרה על כך כאן (הפירוש הארוך יח, א): בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל, הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל. וכתוב (פס' ט): "ויחד יתרו על כל הטובה", ונתן להם עצה טובה ונכונה למשה ולישראל... ושאול אמר (שמואל א טו, ו): "ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל". ובעבור שכתוב למעלה (יז, טז): "מלחמה לה' בעמלק", שישראל חייבים להלחם בו כאשר יניח השם להם, הזכיר דבר יתרו, כי הם היו עם גוי עמלק, שיזכרו ישראל חסד אביהם ולא יגעו בזרעו.
הפרשה הקודמת הסתיימה במלחמת עמלק והשבועה של הקב"ה למחות את זרעו. התורה רוצה להנגיד לכך את סיפורו של יתרו - גוי אחר שיחסו לעם ישראל היה הפוך. במקום לנסות ולהרע לישראל, כפי שעשו עמלק, הוא בא והיטיב לישראל - הוא שמח על יציאתם ממצרים ונתן להם עצה טובה בעניין השופטים. התורה מלמדת אותנו שכלפי כל גוי יש לנהוג ביחס המתאים למעשיו וליחסו לעם ישראל. ואכן, בספר שמואל מסופר כיצד בשעה ששאול נשלח להכות את עמלק, הוא פנה אל צאצאיו של יתרו שישבו ביניהם, ובקש מהם להסתלק משם על מנת שלא ייפגעו.
המדרש אף קושר בין עמלק ליתרו (שמות רבה כז, ו):
עמלק ויתרו היו בעצה עם פרעה. כשראה יתרו שאבד הקדוש ברוך הוא את עמלק מן העוה"ז ומן העוה"ב - תוהא ועשה תשובה. שכן כתיב למעלה (יז, יד): "כי מחה אמחה את זכר עמלק", ואח"כ "וישמע יתרו" - אמר אין לי לילך אלא אצל א-לוה של ישראל!
אין כאן שני אירועים בלתי תלויים שמושווים זה לזה, אלא הם נובעים זה מזה. עמלק ויתרו התחילו מאותה נקודה - שניהם היו שותפים בעצתו של פרעה לשעבד את ישראל. כאשר הקב"ה הוציא את עם ישראל ממצרים, קם עמלק וניסה להלחם בהם. הקב"ה סייע לעם ישראל לגבור על עמלק, ואסר עליהם מלחמה נצחית. יתרו התבונן בדברים והגיע למסקנה שה' הוא האלוקים, ולכן בא והתגייר.
המדרש הזה מחדד ומעמיק את הנקודה הקודמת שציין ראב"ע - לא זו בלבד שכל גוי נידון על פי מעשיו, אלא שאפילו כאלה שפעלו נגד ישראל - הקב"ה מאפשר להם את הבחירה לשוב בתשובה, שבאה דווקא מתוך היחס שמקבלים אלה שהלכו באותה הדרך. תשובתו של יתרו מובנת דווקא על רקע מלחמתו של עמלק, והשותפות המוקדמת ביניהם - גם הגוים הרחוקים והמתנגדים ביותר לישראל, יכולים לקבל מעם ישראל יחס חיובי אם ישנו את דרכם.
וכאן יש לציין נקודה נוספת - לא רק ששני הסיפורים מסופרים זה לצד זה לצורך חידוד ההבדל שבין עמלק לבין יתרו, אלא גם שניהם מובאים בתורה לפני מעמד הר סיני. הגמרא במסכת שבת מסבירה את משמעות השם "הר סיני" (פט, א):
מאי "הר סיני"? הר שירדה שנאה לאמות העולם עליו.
הפירוש מתבסס על הדמיון הפונטי בין המילה "סיני" למילה "שנאה". במשמעות הדבר מסביר רש"י שם: שנאה לאומות העולם - שלא קבלו בו תורה.
כידוע, חז"ל אומרים שהקב"ה עבר בין האומות ושאל אותן אם הן מעוניינות לקבל את התורה, ואף אחת מהן לא היתה מעוניינת. מתן תורה לישראל על הר סיני מהווה קיטרוג ו"שנאה" כלפי אותן אומות שניתנה גם להן ההזדמנות והן בחרו לסרב לה.
לכאורה זה אומר שמתן תורה מביא לכך שכל אומות העולם נעשו שנואות, ונקבע פער ומרחק בין עם ישראל לכל העמים. אבל הרב קוק רואה בדברי הגמרא נקודה נוספת (עין אי"ה שם): אבל באמת יסוד קבלתה של תורה בהר סיני במדבר היה תוכן מבליט, כי מקורה של תורה הוא מקור מים חיים לכל משפחות האדם רק אם יסורו מדרכי רשע, ולא ירצו ללכת בשרירות לב להרע, להזיק ולחבל. ומתוך שדוקא בתו האדם הכללי ובצלמו האלקי פגמו העמים כולם בהתרחקם מן התורה, ע"כ ירדה שנאה לאומות העולם דוקא מהר סיני.
התורה ניתנת במדבר, לא במקום מיוחד לעם ישראל, להורות שיש לכל העולם שייכות אליה. התורה בוודאי ניתנה לישראל, ורק הם מחויבים בה, אבל היא מדברת אל כל אדם בעולם, ויכולה להנחות את דרכה של כל אומה ולשון. לו היתה התורה מכוונת רק לעם ישראל, הרי שלא היתה יכולה להיות טענה כלפי הגוים שלא קיבלו אותה. אבל לתורה יש מה להגיד לכל אדם בעולם, ודווקא משום כך העובדה שהגוים בחרו לסרב לקבל אותה, עומדת לחובתם. מאידך, זה אכן אומר שלכל העמים יש מה ללמוד מהתורה, ואם הם מכירים בכך ופועלים על פי הדרך שהתורה מתווה להם, הרי שאותה שנאה אינה מופנית כלפיהם. לכן סיפוריהם המנוגדים של עמלק ויתרו קודמים למתן תורה - אלו שני צדדים של אותה מטבע.
וכך נאמר בילקוט שמעוני (ספר שופטים רמז מב):
מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ: בין גוי בין ישראל, בין איש בין אשה, בין עבד בין שפחה - הכל לפי מעשיו של אדם רוח הקדש שורה עליו.
התורה ניתנה לישראל, אבל היא מיועדת להדריך את העולם כולו. רוב העולם אטם את אזנו למעמד הר סיני, ולכן במעמד הזה ירדה שנאה לאומות העולם. אבל בסופו של דבר פרשת מתן תורה קרויה על שמו של יתרו, החלוץ מבין האומות שהבין שהדברים מופנים גם אליו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בשלח - בלי מיצרים
שלום לכולם,
לקראת סיום הפרשה אנחנו קוראים את פרשת המן. כידוע, ביום ששי ירדה מנה כפולה של מן עבור השבת, ובשבת לא ירד מן. כך אומר משה לעם ישראל (טז, כט):
רְאוּ כִּי ה' נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם, שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי.
הפסוק נאמר לעם ישראל לאחר שבשבת יצאו מן העם ללקוט בניגוד להוראתו של משה, ואולי על פי זה ניתן להבין את הלשון הנחרצת: "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי!". רש"י על הפסוק כותב שמכאן נלמדה הלכה כללית לשבת:
אל יצא איש ממקמו - אלו אלפים אמה של תחום שבת, ולא במפורש, שאין תחומין אלא מדברי סופרים. ועיקרו של מקרא על לוקטי המן נאמר.
אכן, בפשט הדברים הציווי הזה מכוון לאוכלי המן, שלא יצאו ממקומם ללקוט מן בשבת. אבל חכמים הסמיכו לפסוק זה את ההלכה של תחום שבת. בשבת יש איסור לאדם לצאת מרחק של יותר מאלפיים אמה (כקילומטר) ממקומו. רובנו לא נתקלים בדרך כלל באיסור הזה, שכן "מקום" כאן יכול להיות גם עיר שלמה, ואז זה אומר שאין לצאת יותר מרחק גדול מקילומטר מתחום העיר, או האיזור המיושב בו נמצא האדם בשבת, דבר שאינו קורה הרבה. בכל אופן, מדובר באיסור שעל פי רוב הדעות הוא מדרבנן, אבל יש לו אסמכתא בפסוק זה, שאומר שאין לצאת מהמקום בשבת.
מעניין שאף על פי שמדובר בדין דרבנן, הוא נמצא כאן במקום הראשון בו אנחנו פוגשים את השבת בתורה. לא רק זה, חז"ל אף מייחסים את זה לשמירת שבת עוד יותר מוקדמת שרמוזה בתורה. על יעקב אבינו נאמר (בראשית לג, יח):
וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם, וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר.
חז"ל דורשים (בראשית רבה עט, ו):
ד"א ויחן את פני העיר, נכנס בערב שבת עם דמדומי חמה מבעוד יום, וקבע תחומין מבעוד יום, הדא אמרת ששמר יעקב את השבת קודם שניתן.
יעקב שמר שבת לפני שהקב"ה ציווה עליה בכך שהוא קבע תחום שבת כאשר הוא נכנס לשכם. "ויחן את פני העיר" לשון חניה, כמו "אל יצא איש ממקומו". אם כן, שמירת שבת הראשונה מתבטאת דווקא באותה הלכה דרבנן של קביעת תחום שבת. מה כל כך מיוחד בהלכה הזאת, שעל אף שמבחינה הלכתית חומרתה פחותה, מאפיינת כל כך את השבת מתחילתה.
הגמרא במסכת שבת אומרת (קיח, א-ב):
אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר (ישעיהו נח, יד): "אָז תִּתְעַנַּג עַל ה' וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ, וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ" וגו' - לא כאברהם, שכתוב בו (בראשית יג, יז): "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ" וגו', ולא כיצחק, שכתוב בו (שם כו, ג): "כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל", אלא כיעקב, שכתוב בו (שם כח, יד): "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה".
בזכות שמירת השבת זוכים לנחלתו של יעקב, שבניגוד לאברהם ויצחק, היא נחלה בלי מיצרים, פורצת את כל הגבולות וההגבלות. הדבר מסתמך על הפסוק בישעיה שמדבר על עונג שבת, אבל כפי שראינו, על יעקב גם נאמר שהוא זה ששמר את השבת בקביעת תחומין. הדברים מקושרים באופן מפורש בבראשית רבה (פרשת בראשית, פרשה יא):
ר' יוחנן בשם ר' יוסי: אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת - ירש את העולם במידה, שנאמר: "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה" וגו', אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת: "ויחן את פני העיר" - נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום, וירש את העולם שלא במידה: "והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה" וגו'.
אלא שלכאורה הדבר תמוה מאד - בזכות מה זוכה יעקב לנחלה "שלא במידה", "בלי מיצרים", פורצת גבולות? מתוך "ויחן את פני העיר" - חניה, קביעת גבולות! איך מתוך ההגבלה הקיצונית של "אל יצא איש ממקומו" מגיעים ל"ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"? הרי זה דבר והיפוכו!
האמת היא שבעולם בו אנחנו חיים אין דבר כזה "נחלה בלי מיצרים". לכל נחלה, לכל נכס, לכל דבר שיש לנו, יש גבול ותחום. זוהי התכונה המרכזית של העולם הגשמי - יש לו תחום וגבול. העולם הוא סופי, המשאבים סופיים, היכולות שלנו מוגבלות, ולכן גם אם נצליח להשיג הרבה, תמיד יהיו לזה קצבה וגבול. אז איך כן אפשר לפרוץ את המיצרים האלה? כאן באה השבת, כמו שאומר המדרש (בראשית רבה, י, א):
ויכלו השמים וגו' - "לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ" וגו' (תהלים קיט, צו) - לכל יש סיקוסים (=גבול), השמים והארץ יש להם סיקוסים, חוץ מדבר אחד שאין לו סיקוסים, ואיזו זו? זו התורה - "אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ" (איוב יא, ט).
מתי מתחילה השבת? בהכרה של "ויכולו השמים והארץ" - הם סופיים, יש להם גבול. במקום בו העולם הגשמי נגמר, נכנסת השבת שמעלה את האדם לעולם שמעל הקיום הגשמי שלו - התורה שהיא "ארוכה מארץ". אין לה מידה ואין לה גבולות. היא לא כפופה למגבלות החומריות, ומשחררת את האדם לגבהים ועומקים ששום דבר גשמי לא יכול להביא אותו אליהם. ולכן באופן הכי פשוט - כיצד נכנסים בשעריו של עולם אינסופי של "בלי מיצרים"? על ידי "אל יצא איש ממקומו" - הכרת הגבול והסופיות של העולם הגשמי.
פעם בשיחה בעבודה אמרתי שבניגוד לרמאדן, ביהדות אנחנו לא דוגלים בלסבול. מישהו ענה לי - לא סובלים ביהדות? שבת זה לא סבל? אתה לא יכול לנסוע לשום מקום, לא יכול ללכת לים, לא יכול לעשות אלף דברים שביום חול אתה יכול לעשות! אמרתי לו: רק אל תקח לי את השבת - זאת המתנה הכי גדולה שהקב"ה נתן לי! זה היום שבו אני מרגיש הכי חופשי והכי שלם, רק בזכות כל אותן "הגבלות" שמסיטות אותי מהמרדף הזה, ומאפשרות לי לעבור לעולם אחר הרבה יותר רחב, ובכל הדברים שמעניקים לחיים את המשמעות האמיתית שלהם.
עם ישראל רק יצא ממצריים. המצרים הם עם שעובד לטבע, שמשועבד לו ולמיצרים שלו. משה רבנו אומר לעם ישראל - אם אתם רוצים להשתחרר מהמיצרים של מצרים, ולחיות בעולם ללא מיצרים - "שבו איש תחתיו, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי".
שבת שלום,
שלומי
פרשת בא - חמה ולבנה
שלום לכולם,
לקראת היציאה ממצרים הקב"ה מתגלה אל משה ואהרון ופותח בציווי (יב, ב):
הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
המצווה הזאת קובעת שני גורמים שעל פיהם נקבע הלוח העברי, כפי שמסביר רש"י במקום: החדש הזה - הראהו לבנה בחידושה ואמר לו - כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, על חדש ניסן אמר לו, זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים, שיהא אייר קרוי שני, סיון שלישי.
קידוש החודש נקבע על פי חידושו של הירח. מצד שני, נאמר שחודש ניסן הוא ראש החודשים, ועליו נאמר בספר דברים (טז, א): "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח", מה שאומר פסח תמיד צריך להיות באביב. אלא שמאחר שחודשי הלבנה קצרים יותר מחודשי השנה, הרי ששנות לבנה אינן תואמות את עונות השנה, ולכן על מנת לוודא שפסח תמיד יהיה באביב, יש לעבר חלק מהשנים בהוספת חודש אדר. כלומר, שהחודשים נקבעים על פי הלבנה, ומעגל השנה נקבע על פי החמה. אנחנו יודעים שלוחות השנה של עמים אחרים נקבעים או על פי החמה בלבד (הלוח הנוצרי) או על פי הלבנה בלבד (הלוח המוסלמי). מדוע השנה שלנו נקבעת על פי שני המאורות שלכאורה אינם "מסונכרנים"?
ידועים דברי רש"י הראשון על התורה (בראשית א, א): בראשית - אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החודש הזה לכם", שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל.
עם ישראל הופכים בנקודה זו של יציאת מצרים לעם, ומתחילים לקבל את המצוות הראשונות שלהם מהקב"ה. המצווה הראשונה שהוא בוחר לתת להם היא מצווה זו של "החודש הזה לכם", משמע שיש במצווה זו משהו מאד בסיסי ומהותי להגדרת תפקידם של עם ישראל שנוצר בנקודה זו. מהו?
המצווה הזאת נאמרת לאחר מכת החושך, עליה מסביר רש"י (י, כב):
ולמה הביא עליהם חשך? שהיו בישראל באותו הדור רשעים, ולא היו רוצים לצאת, ומתו בשלשת ימי אפלה כדי שלא יראו מצרים במפלתם ויאמרו אף הן לוקין כמונו.
מי שיכול לצאת ממצרים מעם ישראל הם רק אלה שיודעים לעבור את החושך ולצאת משם. זהו כוחה של הלבנה, שבמהלך כל חודש הולכת וקטנה עד שהיא נעלמת לגמרי, ואז מופיעה שוב וגדלה עד לירח מלא, וזה מגדיר את סוד כחו של עם ישראל. לאורך הדורות עם ישראל יעבור מצבים רבים של חושך, וסוד קיומו הוא ביכולת לעבור מצבים אלה ולהתעורר מהם כשמגיע שוב האור. מי שמבקש להיות כחמה כל הזמן לא יצלח משבר. ההשגחה מעמידה את עם ישראל במבחנים קשים, ובוחנת את היכולת שלהם לקיים את הפסוק (תהלים צב, ג):
לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת.
בשעות הבוקר המאירות לתלות את הדברים בחסדו של ה', ובשעות הלילה החשוכות להחזיק באמונה עד שיעלה שוב הבוקר. ללא יכולת ההתחדשות הזאת לא יהיה לעם ישראל קיום חלילה.
אבל יש לזכור מאין מגיע ללבנה הכח להתחדש - הרי האור של הלבנה מגיע מהחמה. רק כאשר הלבנה פונה אל אורה הקבוע והמשפיע של החמה אז היא גדלה ומתמלאה. הצמיחה מתוך המשברים אינה רק כח עמידה עיקש שמצליח לגבור על הקשיים. מה שמאפשר לעם ישראל להתמודד ולצלוח את המשברים הוא העובדה שהם מביטים אל האור הקבוע - יש לנו תורה שמאירה, יש ערכים קבועים ויש אמת שאליה תמיד יש לשאוף מתוך כל הקשיים. זוהי אמת קבועה שאינה משתנה בנסיבות הזמן ואינה מושפעת מכל המשברים.
הזכרנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הרב סולובייצ'יק זצ"ל על שתי בריתות בהן קשור עם ישראל - ברית גורל וברית ייעוד. כולנו קשורים בגורל אחד שרודף אחר כל יהודי בכל מקום על הגלובוס ובכל דור. מאידך, כולנו קשורים אל ייעוד משותף אליו אנו שואפים יחד, שייה ה' אחד ושמו אחד. הלבנה היא ברית הגורל, החמה מסמלת את ברית הייעוד. עם שיש בו רק בחינת לבנה, יכול לשקוע למאבקי קיום תמידיים, ולא להעמיד אל מול עיניו ייעוד הנצחי. עם שיש לו רק בחינת חמה, יחיה באופוריה לא מציאותית, וייעלם מהר מאד מבמת ההיסטוריה.
הבריתות אינן מנותקות - כוחה של הלבנה להתחדש ולהתגלות שוב ושוב נובע ממדת הארת השמש עליה, ממדת קבלת אותו ייעוד נצחי וקבוע ובלתי משתנה, בעולם משתנה ומאתגר. ככל שהעריגה והשאיפה לאותו ייעוד גדלה, כך גם גדל החוסן והיכולת לעבור מצבים קשים ומשברים, ולצאת מהם מחוזקים יותר. ועל שני יסודות אלה יוצא כאן עם ישראל אל שליחותו ההיסטורית.
בתחילת הפרשה הקב"ה אומר למשה את ארבע לשונות הגאולה ומבטיח שיוציא את עם ישראל ממצרים. לקראת תחילת המימוש של ההבטחה אומר הפסוק (ו, יג):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם, לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
הביטוי "ויצום אל בני ישראל" קצת קשה כאן בפסוק - מה בדיוק צווה הקב"ה כלפי בני ישראל? הרי השליחות להוציא את ישראל ממצרים היא שליחות אל פרעה. רש"י מסביר: ויצום אל בני ישראל - צום עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם.
הציווי אל בני ישראל אינו תוכן מסוים שיש למסור אליהם, אלא האופן בו על משה ואהרון להנהיג אותם. במדרש מובאים הדברים בלשון קיצונית עוד יותר (ספרי במדבר, פרשת בהעלותך, פיסקא צא):
אמר להם: היו יודעים שסרבנין וטרחנין הם, אלא על מנת שתקבלו עליכם שיהו מקללים אתכם וסוקלים אתכם באבנים.
עד כדי כך! לכאורה יש לשאול - מדוע על המנהיג לסבול קללות ואפילו אלימות כלפיו? הרי במקרה כזה יש להוכיח את העם ולטפל בגורמים שמפריעים למנהיג בעבודתו. מילא אם מדובר במנהיגים שנבחרו בבחירות דמוקרטיות, אז אפשר אולי לומר שכשם שהעם בחר באותם מנהיגים, זכותו גם למחות בפניהם על החלטותיהם ודרכם, למרות שגם במקרה זה בוודאי שלא נצדיק אלימות. אבל על אחת כמה וכמה כשמדובר במנהיגים שנבחרו ומונו על ידי הקב"ה! למי יש זכות לקלל ולסקול באבנים מנהיגים אלה?
אבל האמת היא שאנחנו לא מדברים כאן על מצב תיאוריטי, אלא על מצב שמשה נתקל בו בדיוק לפני שהציווי הזה נאמר לו. בסוף פרשת שמות, אחרי ששליחותם הראשונה של משה ואהרון אל פרעה הסתיימה בכך שפרעה רק הכביד את העבודה על עם ישראל, התגובה של העם לא היתה "ידידותית" (ה, כ-כא): וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם בְּצֵאתָם מֵאֵת פַּרְעֹה. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט, אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ!
משה חוזר אל הקב"ה ומפנה את אותה ביקורת כלפיו (שם כב-כג):
וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר: ה' לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה, לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי? וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה, וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ!
רש"י אומר שיש כאן עונש למשה על דבריו: עתה תראה וגו' - הרהרת על מדותי, לא כאברהם שאמרתי לו (בראשית כא, יב): "כי ביצחק יקרא לך זרע", ואחר כך אמרתי לו (שם כב, ב): "העלהו לעולה", ולא הרהר אחרי. לפיכך "עתה תראה" - העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ.
מה בעצם קרה כאן? הקב"ה הבטיח למשה בסנה שהוא יוציא את עם ישראל ממצרים. משה הלך בשליחותו לפרעה, אלא שבמקום התקדמות לקראת הגאולה, התוצאה היתה נסיגה ושעבוד קשה עוד יותר. העם הסיק מכאן שהשליחות של משה ואהרון כשלה, ומשה בעצם משתכנע בכך ומעביר את המחאה כלפי הקב"ה.
מה עונה לו הקב"ה? צא ולמד מאברהם - הרי אברהם חיכה שנים רבות לבן על פי הבטחתו של הקב"ה. עד שסוף סוף נולד לו בגיל 100 הבן המיוחל, הקב"ה מצווה עליו להעלות אותו לעולה. לכאורה, אברהם היה צריך מיד למחות ולומר - הרי הבטחת לי שזרעי ימשיך מיצחק! איך זה יתקיים אם אני אעלה אותו לעולה? אבל אברהם לא הרהר אחר מידותיו של הקב"ה ויצא אל הר המוריה לעקוד את יצחק על פי דברי ה'. כיצד יתקיימו בסופו של דבר הבטחותיו של הקב"ה? אין לאברהם תשובות, אבל הוא מאמין ובטוח בקב"ה שיקיים את דבריו.
אנחנו יודעים שבסופו של דבר כאשר לקח אברהם את המאכלת לשחוט את יצחק, נגלה אליו מלאך ה' מהשמיים ואמר לו (בראשית כב, יב): "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה". כמו כן אנחנו יודעים שבסופו של דבר הקב"ה קיים את הבטחתו למשה ולעם ישראל והוציא אותם ממצריים ביד חזקה ובזרוע נטויה. אבל הדרך לשם אינה תמיד דרך ברורה של התקדמות מתמדת לקראת הגאולה. בדרך יהיו נסיגות, יהיו משברים, יהיו שלבים בהם ייראה שהיעד רק מתרחק, והייאוש בעם יגבר. התיסכול לנוכח המשברים האלה יכול להביא רבים בעם להאשים את המנהיגים, לקלל אותם ואפילו לסקול אותם באבנים.
הקב"ה מסביר כאן למשה ואהרון שתפקידם אינו רק להיות אלה שמוציאים לפועל את המשימה להוציא את בני ישראל ממצריים, אלא גם אלה שיודעים להתמודד עם רגעי המשבר שבדרך. הם צריכים להיות אלה שיודעים להפיח בעם את האמונה גם כשהייאוש גובר, וכשהתיסכול והכאב מוטחים בהם, המנהיגים. השלבים האלה הם חלק בלתי נפרד מתהליך הגאולה כשהוא מנסה להתגבר על הקשיים המציאותיים שחוסמים את דרכו, והתגובה של העם לקשיים האלה היא טבעית ומובנת. אבל רק מי שיצלח את המשברים האלה יזכה לראות לא רק את השלב של "עתה", אלא גם את סיומו של התהליך וקיומן המלא של כל ההבטחות.
שבת שלום,
שלומי
פרשת שמות - גאולה בהמתנה
שלום לכולם,
הפרשה מתחילה בתיאור השיעבוד הקשה במצרים, ולאחר מכן (פרק ב) עוברת לספר על משה רבנו - לידתו, גדילתו ובריחתו למדין לאחר שנודע שהוא הרג את המצרי. פרק ג מתאר את התגלותו של הקב"ה אל משה בסנה ושליחתו לגאול את ישראל ממצריים, אבל בין לבין עומדים כמה פסוקים שנראים לא קשורים (ב, כג-כה):
וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ, וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹקִים מִן הָעֲבֹדָה. וַיִּשְׁמַע אֱלֹקִים אֶת נַאֲקָתָם, וַיִּזְכֹּר אֱלֹקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב. וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע אֱלֹקִים.
הפסוקים מתארים את הקושי הגדול של עם ישראל בשיעבוד ואת זעקתם אל הקב"ה. הקב"ה שומע את זעקתם וזוכר את הברית שעשה עם האבות, שמכוחה הוא הבטיח לגאול את ישראל ממצריים.
המפרשים מנסים להסביר את הדברים - הרי הקב"ה ידע על השיעבוד. לא רק ידע - הוא עצמו היה זה שגזר עליו בברית בין הבתרים! הוא יודע ומכיר את הקושי הגדול של עם ישראל בתוך השיעבוד. מהי אם כן משמעות הדברים שהקב"ה שומע את זעקתם וזוכר את הברית? צריכים להזכיר לו? הרמב"ן מסביר:
ונכון הוא על דרך הפשט, כי בתחילה היה מסתיר פניו מהם והיה לאכול, ועתה שמע אלקים נאקתם וראה אותם, לומר שלא הסתיר פניו עוד מהם וידע את מכאובם וכל הנעשה להם ואת כל הצריך להם... כי אף על פי שנשלם הזמן שנגזר עליהם לא היו ראויים להגאל... אלא מפני הצעקה קבל תפלתם ברחמיו.
ברור שהקב"ה יודע וזוכר את הברית עם האבות ואת ההבטחה שהוא יוציא את ישראל ממצריים. הרמב"ן אפילו אומר שכבר "נשלם הזמן שנגזר עליהם", כלומר, הקב"ה לא סתם הבטיח שיגאל אותם, אלא הבטיח שיעשה זאת בזמן מסוים והזמן הגיע. מדוע אם כן הוא לא מוציא אותם ממצריים? הרמב"ן אומר שעל מנת שתבוא הגאולה, גם עם ישראל צריכים להיות ראויים לכך. בינתיים, עם ישראל שקוע במ"ט שערי טומאה במצרים ומאבד את דרכו, ולכן הקב"ה ממשיך בהנהגה של הסתר פנים. רק כאשר עם ישראל מתעוררים לצעוק אל הקב"ה בכל לבם, אז זה מעורר את זכותם לכך שהוא יפסיק את הסתר הפנים ויקיים את הבטחתו. אולי אפשר לומר כך - רק כאשר עם ישראל נזכר בקב"ה, אז הקב"ה "נזכר" בהבטחה שלו לאבות.
אלא שאז יש לשאול על המיקום של הפסוקים האלה - כפי שראינו, עוד לפני הפסוקים האלה פרק ב כולו עסק בסיפור גדילתו ומעשיו של משה. לשם מה מספרת לנו התורה על משה? הרי זה ברור שזה משום שמשה הוא זה שינהיג את הגאולה, ולכן הרקע שלו ותולדות חייו הם חלק מהתחלת התהוות הגאולה. אם כן, אנחנו רואים שהגאולה מתחילה להתהוות ומנהיג הגאולה נוצר ונועד לכך עוד לפני הצעקה של עם ישראל, כלומר במצב שהם עדיין אינם ראויים להיגאל! לכאורה, זה סותר את דברי הרמב"ן שעד הצעקה יש הנהגה של הסתר פנים. אנחנו רואים שהקב"ה כבר עמל על הכנת הגאולה!
אבל באמת נראה שאין כאן כל סתירה. כפי שאמר הרמב"ן - מועד הגאולה כבר הגיע, והקב"ה מודע להבטחתו, ולכן הוא מכין את כל האמצעים שנדרשים על מנת לגאול אם עם ישראל. סיפור לידתו של משה וגידולו אינם תלויים בצעקה. הקב"ה מאחורי הקלעים עמל למצוא את המנהיג המתאים ולהכין אותו לתפקידו הגדול. אלא שדבר מזה לא ייצא לפועל כל עוד עם ישראל לא יצעקו. כאשר הגיעה הצעקה - אז מתחיל הקב"ה להניע את התהליך בפועל, מתגלה אל משה ושולח אותו אל פרעה.
זוהי דרכו של הקב"ה גם בגאולות אחרות. כך היה למשל בסיפור מגילת אסתר - אפילו עוד לפני שנגזרה גזירתו של המן הקב"ה "הקדים תרופה למכה" בכך שושתי הודחה מתפקידה כמלכה ואסתר מונתה במקומה, ובכך שמרדכי שמע על בגתן ותרש שבקשו לשלוח יד במלך אחשורוש ודיווח למלך על כך. שני הדברים נצרכו על מנת להוציא לפועל את מהלך הישועה וההצלה מגזירת המן, שנעשתה על ידי אסתר כמלכה, ובזכות זה שמעשהו של מרדכי היה כתוב בספר הזכרונות שנקרא לפני המלך באותו לילה בו נדדה שנתו. אבל כל זה קרה רק לאחר שאסתר אמרה (אסתר ד, טז):
לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן.
כל האמצעים לגאולה כבר הוכנו לפני כן, אבל רק כאשר עם ישראל התאסף בצום ובתפילה, הם היו ראויים לכך שההצלה אכן תבוא ותצא אל הפועל.
הדברים גם נוגעים אלינו. כך כתב החתם סופר (שו"ת חתם סופר חלק ו, ליקוטים סימן צח):
ומיום שחרב בית המקדש מיד נולד אחד הראוי בצדקתו להיות גואל, ולכשיגיע הזמן יגלה אליו השי"ת וישלחו, ואז יערה עליו רוחו של משיח הטמון וגנוז למעלה עד בוא... ובעונותינו כי רבו כבר כמה וכמה מתו ולא זכינו שיערה עליהם רוחו של משיח גם כי הם ראויים לכך, אבל הדור לא היה ראוי. אולם כשיגיע אי"ה, יגלה אליו ה' כמו למשה בסנה וישלחהו.
בכל דור ודור הקב"ה מכין את האמצעים לגאולה. בכל דור ודור יש משיח בכח שמסתובב בינינו. אלא שהתהליך אינו יוצא אל הפועל כי אנחנו איננו ראויים לכך. החתם סופר אפילו אומר שהיו כאלה בדורות קודמים שמתו מבלי שהדבר קרה! אם כן, כל האמצעים כבר קיימים, היציאה שלהם לגאולה בפועל תלויה אך ורק בנו. שנזכה להיות ראויים לכך במהרה בימינו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויחי - תוכחה שהיא ברכה
שלום לכולם,
אנחנו קוראים בפרשה על ברכותיו של יעקב לבניו לפני מותו, שבסיכומם אומרת התורה (מט, כח):
כָּל אֵלֶּה שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל שְׁנֵים עָשָׂר, וְזֹאת אֲשֶׁר דִּבֶּר לָהֶם אֲבִיהֶם וַיְבָרֶךְ אוֹתָם אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ בֵּרַךְ אֹתָם.
אלא שאת שלושת הבנים הגדולים - ראובן, שמעון ולוי - נראה שיעקב אינו מברך אלא מוכיח באופן חמור וקשה, כיצד ניתן לכנות את דברי יעקב לבניו אלה "ברכה"?
רש"י במקום מסביר לאלו אירועים הוא מתייחס: כי באפם הרגו איש - אלו חמור ואנשי שכם... אנשים הרבה קורא איש, כל אחד לעצמו, באפם הרגו כל איש שכעסו עליו... וברצונם עקרו שור - רצו לעקור את יוסף שנקרא שור, שנאמר (דברים לג, יז): "בכור שורו הדר לו".
יעקב מוכיח את שמעון ואת לוי על שני אירועים בהם הם פעלו באלימות - בהריגת אנשי שכם בעקבות מעשה דינה (פרק לד), ולאחר מכן בכוונתם להרוג את יוסף, על פי ההסבר שהם אלה שאמרו (לז, כ): "ועתה לכו ונהרגהו", עד שראובן ואחר כך יהודה מנעו מהם להרוג אותו. על שני הדברים האלה מקלל יעקב את כעסם ותגובתם האלימה: "ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה". כאמור, זה ממש לא נראה כמו ברכה אלא כמו תוכחה קשה אם לא קללה!
אני רוצה להביא כאן הסבר של מורי ורבי הרב רבינוביץ' שליט"א לכוונתו של יעקב בדבריו לבניו. רש"י מסביר את תחילת הפסוק הנ"ל כמתייחסת לשני מאורעות עתידיים: בסודם אל תבא נפשי - זה מעשה זמרי, כשנתקבצו שבטו של שמעון להביא את המדינית לפני משה, ואמרו לו: "זו אסורה או מותרת? אם תאמר אסורה, בת יתרו מי התירה לך?" - אל יזכר שמי בדבר, שנאמר (במדבר כה, יד): "זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני", ולא כתב "בן יעקב". בקהלם - כשיקהיל קרח שהוא משבטו של לוי את כל העדה על משה ועל אהרן. אל תחד כבודי - שם, אל יתיחד עמהם שמי, שנאמר (במדבר טז, א): "קרח בן יצהר בן קהת בן לוי", ולא נאמר "בן יעקב".
יעקב מבקש שבשני חטאים של שבטי שמעון ולוי, שמו לא יוזכר. הראשון הוא מעשה זמרי, נשיא שבט שמעון בזנות עם המדינית. השני הוא מעשה קרח, משבט לוי, שערער על משה ועל אהרן. בשני המקרים, הפסוקים מייחסים את החוטאים עד לשמעון ולוי - אך לא מזכירים שהם באו מיעקב, שביקש ששמו לא יוזכר בהקשר אליהם.
הרב רבינוביץ שאל מה הקשר בין שני המעשים האלימים של שמעון ולוי עליהם הוכיח אותם יעקב, ובין שני החטאים העתידיים מהם מבקש יעקב ששמו יוסר? הוא הסביר כך - במעשה שכם שמעון ולוי מחו כנגד עוולה חמורה של זנות כלפי דינה אחותם. אכן, היה פה מקום למחות כנגד התועבה הזאת, אין ספק, אבל יעקב מציין שתגובתם של שמעון ולוי, שהרגו את כל אנשי העיר, היתה מוגזמת, קיצונית ולא פרופורציונית. כך גם לגבי יוסף, שם מוחים שמעון ולוי כנגד התנשאותו על אחיו ובקשתו למלוך עליהם. גם כנגד זה ראוי בהחלט למחות, אבל שוב שמעון ולוי מוחים בצורה מוגזמת ואלימה, בכך שהם מבקשים להרוג את יוסף.
מה זה בעצם אומר על שמעון ועל לוי? הרב רבינוביץ' הסביר שכאשר אדם מוחה בצורה קיצונית ולא פרופורציונית על משהו, זה מעיד שהוא עצמו נגוע ולוקה באותו עניין עצמו. אילו הוא היה נקי מאותו עניין, הוא בוודאי היה מסוגל להגיב בשיקול דעת, והיה מוצא את הדרכים הראויות והמידתיות למחות. התגובה המוגזמת, יותר משהיא נובעת חומרת המעשה, היא מעידה על המוחה עצמו, שכנראה גם הוא בעייתי בתחום זה, מה שגורם לו לחוסר מידתיות ביחס לעבירות כאלה.
אם כן, יעקב אינו מוכיח את שמעון ואת לוי על האלימות, אלא רואה בה סימן לחולשה ופגם שלהם בשני התחומים כלפיהם הם הפגינו את אותה אלימות - זנות (במעשה שכם), ורדיפת שררה (במקרה של יוסף). ואכן, הוא מיד מציין שני מקרים בהם שבטי שמעון ולוי ייכשלו בדיוק באותם תחומים - זנות (מעשה זמרי) ורדיפת שררה (מעשה קרח). אם מתבוננים היטב בתגובות המוגזמות שלכם, שמעון ולוי, אומר יעקב, ניתן לחזות את אותם כשלונות עתידיים. לכן, הוא מבקש, אל תזכירו את שמי כשיגיעו אותם חטאים, שהרי אני התרעתי על הפגמים האלה מבעוד מועד.
מה שיעקב בעצם אומר לשמעון וללוי כאן הוא שעליהם לתת את הדעת על מה שמשתקף מתגובותיהם בשני המקרים האלה, על מנת שיוכלו לתקן את דרכיהם בשני התחומים. יעקב מסייע להם לראות אלו חלקים באישיותם דורשים תיקון, ואכן מלבד אותם שני מקרים של זמרי ושל קרח, לא מצאנו מקרים נוספים בהם שבטי שמעון ולוי נכשלו באחד משני התחומים. זה מראה שהם אכן לקחו את דבריו של אביהם לתשומת לבם, ותקנו את דרכיהם.
כאן, אומר הרב רבינוביץ, הופכים דבריו של יעקב מקללה לברכה - הברכה הגדולה ביותר לאדם היא היכולת להבין אלו דברים עליו לתקן, על אלו מידות עליו לעבוד ואלו תחומים עליו לשפר. יעקב מסייע לשמעון וללוי בהתבוננות הזאת, ובכך מעלה אותם על דרך המלך לתיקון ולעלייה. אין לך ברכה גדולה מזו.
דבר התורה מוקדש לע"נ סבתי היקרה שפרינצה זילברשטיין ז"ל שהשבוע יחול יום פטירתה, ולע"נ סבתא של אשתי הרבנית רחל שונפלד ז"ל, שנפטרה בדיוק לפני שנה. שנזכה ללכת בדרכיהן הטובות.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויגש - שמחה של מצווה
שלום לכולם,
כאשר האחים חוזרים אל יעקב ופיהם הבשורה הגדולה על כך שיוסף חי, הפסוק מתאר את תגובתו של יעקב במילים (בראשית מה, כז):
וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם.
רש"י במקום מסביר שמעבר לשמחה הגדולה על הבשורה, יש במילים האלה משמעות נוספת:
ותחי רוח יעקב - שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו.
בכל השנים בהן יעקב התאבל על בנו האהוב במחשבה שהוא מת, לא שרתה עליו שכינה. מדוע? המפרשים מסבירים זאת על פי דברי הגמרא במסכת שבת (ל, ב):
ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר שמחה של מצוה, שנאמר (מלכים ב ג, טו): "ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'".
העצבות מונעת השראת שכינה, והדרך לאפשר אותה היא על ידי הגעה למצב של שמחה של מצווה. הגמרא מביאה על כך ראיה מהנביא אלישע, עליו מסופר שהוא כעס על מלך ישראל ואז הסתלקה ממנו שכינה. כשהוא רצה לזכות להתגלות שכנה הוא ביקש שיביאו לו מנגן, ועל ידי הנגינה רוחו נרגעה והגיעה שוב למצב של שמחה שאפשר את השראת השכינה: "ותהי עליו יד ה'".
הרמב"ם מסביר בשמונה פרקים שהגעה למצב של נבואה מחייב איזון במידות הנפש:
ואל תרחיק היות חסרון קצת המידות ממעט במדרגת הנבואה, לפי שמצאנו מקצת פחיתויות המידות ימנעו הנבואה לגמרי. ככעס, אמרו: "כל הכועס, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו", והביאו ראיה מאלישע, אשר נסתלקה ממנו הנבואה כאשר כעס, עד שהסיר כעסו, והוא אומרו: "ועתה קחו לי מנגן" וכו'. וכדאגה והיגון, לפי שיעקב אבינו, כל ימי אבלו על יוסף - נסתלקה ממנו רוח הקודש, עד שבושר בחייו, אמר: "ותחי רוח יעקב אביהם", ואמר התרגום, המפרש העניינים המקובלים ממשה רבנו: "ושרת רוח נבואה על יעקב אבוהון". ולשון החכמים: "אין הנבואה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות, אלא מתוך דבר שמחה".
נבואה היא מדרגה גבוהה של הנפש, והיא דורשת מצב נפשי שאינו מוטרד ומעורער על ידי דאגות, כעס ועצבות. זה מה שגרם ליעקב שהשכינה נסתלקה ממנו כל אותן שנים בהן התאבל על יוסף. המצב של העצב העמוק חסם את האפשרות של יעקב להתעלות אל המעלה הגבוהה של הנבואה, וברגע שהוא קיבל את הבשורה המשמחת על כך שיוסף חי, מיד הוא זכה לחזרת השכינה.
אנחנו מוצאים מצב דומה גם במישור הלאומי - הנבואה והשראת שכינה במקדש התאפשרו רק בשנים בהן ישב עם ישראל בשמחה ובבטחה בארץ ישראל. כאשר עם ישראל יוצא לגלות יש הסתר פנים והתרחקות של השכינה, כי עם ישראל איננו נמצא במצב רוח לאומי שמאפשר להתעלות אל המצב הנשגב הזה. אפילו בימי בית שני בהם ישב עם ישראל בארץ ישראל, אבל בתנאים לאומיים ומדיניים לא שלמים, לא היתה השראת שכינה במקדש.
אבל יש להדגיש כאן נקודה נוספת - אכן מה שהשתנה אצל יעקב בעקבות הבשורה הוא השינוי מעצבות ואבל לשמחה, אבל כפי שראינו, רש"י וחז"ל מדגישים את העובדה שזה לא הסתכם בשינוי מצב הרוח, אלא גם בחזרת רוח הקודש והשכינה. הזכרנו פה לפני כמה שנים גם את המאורע הגדול בהמשך, כשמגיעה הפגישה המיוחלת בין יעקב ליוסף בנו האהוב (בראשית מו, כט): וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ וַיַּעַל לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה וַיֵּרָא אֵלָיו וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָיו וַיֵּבְךְּ עַל צַוָּארָיו עוֹד.
יוסף נופל על צואריו של יעקב בבכי של התרגשות. אבל רש"י במקום מסביר:
אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו, ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע.
זה מה שיש ליעקב לעשות בפגישתו עם יוסף אחרי כל כך הרבה שנים? אלא שרש"י רוצה לומר לנו שיעקב לא ראה בשמחה מטרה בפני עצמה, אלא אמצעי להתעלות למעלות גבוהות יותר של אהבת ה' ועבודת ה'. כך כותב הרמב"ם שם בשמונה פרקים (פרק ה):
ראוי לאדם להעביד כוחות נפשו כולם לפי הדעת... ולשים לנגד עיניו תכלית אחת, והיא: השגת ה', יתפאר ויתרומם, כפי יכולת האדם, רצוני לומר: ידיעתו. וישים פעולותיו כולן, תנועותיו ומנוחותיו וכל דיבוריו, מביאים אל זאת התכלית, עד שלא יהיה בפעולותיו בשום פנים דבר מפועל ההבל, רצוני לומר: פועל שלא יביא אל זאת התכלית.
כפי שאמרנו, האדם חייב לשאוף להגיע למצב של איזון של כוחות הנפש, אבל זו צריכה לשמש את התכלית של ידיעת ה', שאינה אפשרית בלעדיה. כך גם הגמרא שהבאנו קודם לכן ממסכת שבת כותבת את הדברים כהמשך ליישוב סתירה בספר קהלת:
"ושבחתי אני את השמחה" (ח, טו) - שמחה של מצוה, "ולשמחה מה זה עשה" (ב, ב) - זו שמחה שאינה של מצוה.
לא כל שמחה היא ראויה. על שמחה שאינה של מצווה אומר קהלת: "ולשמחה מה זה עושה?" - מה מטרת השמחה הזאת? למה היא מובילה? אם היא מטרה בפני עצמה, אין לה כל ערך. רק שמחה של מצווה - שמשרתת ומאפשרת מטרות של עבודת ה' וקדושה היא שמחה שיש לשבח. וכך היה אצל יעקב, שהשמחה על השבת בנו הביאה אותו להשראת שכינה שהיתה חסרה כל אותן שנים.
אם נחזור למישור הכללי - ב"ה בדורות האחרונים אנחנו זוכים למצב מדיני ולאומי שלא זכינו לו אלפי שנים, בו עם ישראל יושב לבטח בארצו. אמנם, אנחנו מוקפים אויבים ואיומים, אבל ב"ה אנחנו נהנים מבטחון, שפע וברכה רבה. גם את זה עלינו לראות באותה צורה - השנים של הגלות והצרות גרמו להסתר פנים וסילוק שכינה, עלינו לראות את המצב בו אנו נמצאים כאמצעי ולא כתכלית - אמצעי להחזרת שכינה לישראל.
"ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים".
שבת שלום,
שלומי
חנוכה - ועל המלחמות- הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
ובתפילה ובברכת המזון בימי החנוכה אנחנו נוהגים לומר "על הנסים": וְעַל הַנִּסִּים וְעַל הַפֻּרְקָן וְעַל הַגְּבוּרוֹת וְעַל הַתְּשׁוּעוֹת וְעַל הַנִפְלָאוֹת וְעַל הַנֶּחָמוֹת וְעַל הַמִּלְחָמוֹת שֶׁעָשִֹיתָ לַאֲבוֹתֵינוּ בַּיָּמִים הָהֵם בִּזְּמַן הַזֶּה.
אנחנו אומרים בפתיחה הזאת שבע לשונות של דברים שעשה אתנו הקב"ה שעליהם אנחנו מודים - נסים, פורקן וכו' וכו'. אבל לשון אחת היא חריגה במשמעותה: "ועל המלחמות". בעוד שכל הלשונות מדברות על הטובות וההצלה שהקב"ה עשה אתנו אל מול הגזרה שעמדה על עם ישראל, הלשון האחרונה "על המלחמות" מדברת במידה מסוימת על הקושי עצמו, על עצם המאבק. אנחנו מודים לקב"ה שסייע לנו במאבק ובמלחמה, אבל עדיין צריך להבין - הרי לכאורה המלחמה היא חלק מהצרה, לא מההצלה, ואם כן, מדוע אנחנו מודים עליה כאן?
אפשר להגיד באופן פשוט, על פי המשנה בברכות (ט, ה): חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה.
אנחנו לא מזכירים רק את הנצחון וההצלה שבאה בסופו של דבר, אלא גם את המלחמה והמאבק. יותר מזה, הגמרא במסכת ברכות שם (ס, ב) מביאה את הסיפור המפורסם על רבי עקיבא שהיה רגיל לומר ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד" (=כל שעושה ה' - לטובה עושה"), גם כשקרו דברים שלכאורה היו נראים שגורמים לו לצרה ולבעיות, כמו בסיפור שם עם התרנגול והחמור. ואכן בסופו של דבר התברר כיצד התוצאה של אותם דברים שהיו נראים רעים היתה לטובה, אלא שבאותו רגע אי אפשר היה לראות את זה. כך גם יאמר יוסף לאחיו כאשר הוא יתוודע אליהם בפרשת השבוע הבא (בראשית מה, ה): וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹקִים לִפְנֵיכֶם.
המכירה היתה דבר נורא, אבל הנה, ראו כיצד הקב"ה מסבב את הכל לטובה - בסופו של דבר בזכות זה יוסף הפך להיות המשנה למלך מצרים, ובזכות זה יש הצלה למשפחתו של יעקב מפני הרעב.
אלא שנראה שיש במלחמה עניין יותר מהותי לימי החנוכה. אנחנו יודעים שבחנוכה אירעו שני דברים עליהם אנחנו מודים - היה את הניצחון על היוונים במרד של החשמונאים נגדם, והיה את נס פך השמן. רבים שואלים - לכאורה לשם מה צריך היה את נס פך השמן? הרי מצד קיום המצווה של הדלקת הנרות במקדש ברגע שלא היה שמן טהור הם היו אנוסים, ו"אונס רחמנא פטריה" - אין להם חיוב לקיים את המצווה כאשר אין אפשרות! מדוע היה צריך נס על מנת לקיים מצווה בשעה שאנחנו פטורים ממנה?
אבל נראה שכל השאלה הזאת קשה רק אם אנחנו אכן מפרידים בין התחומים - המכבים נלחמו ביוונים וניצחו בשדה הקרב, ובנוסף היה צורך להדליק את המנורה במקדש כמצווה נפרדת. אבל הרי בעל הנסים אנחנו אומרים בפירוש מה היתה תוצאת הניצחון: וְאַחַר כַּךְ בָּאוּ בָנֶיךָ לִדְבִיר בֵּיתֶךָ, וּפִנּוּ אֶת הֵיכָלֶךָ, וְטִהֲרוּ אֶת מִקְדָּשֶׁךָ, וְהִדְלִיקוּ נֵרוֹת בְּחַצְרוֹת קָדְשֶׁךָ.
המטרה היתה לטהר את המקדש ולחזור ולהדליק בו את הנרות ועל זה הקב"ה תגמל אותם בנס פך השמן. המכבים היו אכן חיילים אמיצים שלקחו נשק לידיים ובעזרת השם ניצחו בקרב צבאי. אבל זה לא היה הדבר היחיד שהם היו, הם מתוארים בעל הנסים כך: מָסַרְתָּ גִבּוֹרִים בְּיַד חַלָּשִׁים, וְרַבִּים בְּיַד מְעַטִּים, וּטְמֵאִים בְּיַד טְהוֹרִים, וּרְשָׁעִים בְּיַד צַדִּיקִים, וְזֵדִים בְּיַד עוֹסְקֵי תוֹרָתֶךָ.
אפשר להגיד שהמכבים היו הסדרניקים - עוסקי תורתך שידעו שצריך גם להלחם בשדה הקרב, והשילוב המיוחד הזה הוא ה"מלחמות" שאנחנו מציינים בחנוכה.
אם היה מדובר על מלחמה שבאה להדוף אויב שמנסה להשמיד/לכבוש/לשלוט, אז לכאורה היה עדיף בלעדיה - כך היינו ממשיכים לחיות בשקט ובשלווה. אלא שכשנוצר איום אנחנו נאלצים לצאת להלחם מלחמת "אין ברירה" שנכפית עלינו על מנת להחזיר את השקט ואת הבטחון. אבל לוחמים שהם גם "עוסקי תורתך" יוצאים למלחמה מתוך תודעה אחרת לגמרי, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות מלכים ומלחמות ז, טו): ומאחר שיכנס אדם בקשרי המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה.
היציאה למלחמה אינה רק על מנת לחזור לשקט ובטחון, אלא היא "על ייחוד השם", היא למען האמונה והטהרה בעם ישראל. הרי אדרבה - השקט והשלווה לא היו מאוימים בידי היוונים. מי שהיה מוכן להתייוון היה נהנה מחיי שקט ושפע, ואכן היו רבים שבחרו בדרך הזאת. אבל מתתיהו ובניו לא היו מוכנים לשבת בשקט, כי היה פה איום על המקדש ועל התורה, ולכן הם יצאו למלחמה. נמצא שאין זו מלחמה שנועדה להשיג שקט, אלא מלחמה שנועדה להגן ולחזק את האמונה והתורה.
ר' צדוק הכהן מלובלין שואל מדוע בנוסח על הנסים אנחנו פותחים את הפירוט על חנוכה במילים "בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו"? הרי בפסח אנחנו לא מזכירים "בימי משה ואהרן" וכו'? הוא עונה שזה משום שבניגוד ליציאת מצרים שם הנס היה מלמעלה, בחנוכה הנס הגיע כתגובה של הקב"ה על כך שמתתיהו ובניו קמו ויצאו להלחם. היוזמה היתה שלהם, והיתה בה אמירה ברורה - התורה והמקדש חשובים לנו, אנחנו לא מוכנים לוותר עליהם, ולכן אנחנו יוצאים להלחם עליהם בכל הכח.
אם משהו לא מספיק חשוב, אז כשיש קושי מזניחים אותו. אם לא נלחמים במצבים האלה, מאבדים את אותם דברים. החשמונאים הראו שעל התורה והאמונה בקב"ה אנחנו לא מוותרים. את זה אנחנו מציינים במילים "ועל המלחמות", שבזכותן מתקיימת התורה בידינו.
חנוכה שמח,
שלומי
פרשת וישב - מנהיגות אמיתית
שלום לכולם,
הפרשה מספרת את הסיפור הקשה של מכירת יוסף. כאשר יוסף מגיע אל האחים הרועים, הם מבקשים להרוג אותו, אבל ראובן מונע מהם להוציא לפועל את התכנית הזאת (לז, כב): וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם, הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ, לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו.
כוונתו של ראובן היתה להוציא את יוסף מהבור ולהשיבו הביתה בשלום, ושאר האחים מוכנים לקבל את דבריו, מתוך מחשבה שיוסף ימות שם בבור. אלא שאז מציע יהודה הצעה אחרת (שם כו-כז): וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו: מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ? לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא, וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו.
יהודה שולל במפורש את האפשרות להרוג את יוסף, ומציע למכור אותו. כך נפתרת הבעיה - מחד "נפטרים" מיוסף השנוא, ומאידך לא גורמים למותו. כידוע האחים מקבלים את דברי יהודה ויוסף נמכר.
חז"ל אינם חוסכים את ביקורתם מיהודה. הגמרא בסנהדרין אומרת (ו, ב): רבי מאיר אומר:... כל המברך את יהודה - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר (תהלים י, ג): "ובצע ברך נאץ ה'". כך גם בדברי רש"י על תחילת הסיפור הבא שעוסק ביהודה (לח, א): ויהי בעת ההוא - למה נסמכה פרשה זו לכאן, והפסיק בפרשתו של יוסף? ללמד שהורידוהו אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם. אמרו: אתה אמרת למכרו, אלו אמרת להשיבו היינו שומעים לך.
יהודה נכשל כאן בזה שלא השתמש ביכולתו להשפיע על האחים להחזיר את יוסף הביתה. כפי שראינו, ראובן כן ניסה לעשות זאת, וההצעה של יהודה הכשילה גם את תכניתו (לז, כט-ל): וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו. וַיָּשָׁב אֶל אֶחָיו וַיֹּאמַר: הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ! וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא? אלא שבסופו של דבר, אנחנו יודעים שראובן נדחה מהבכורה וההנהגה ואף "זכה" לתוכחה מצדו של יעקב, לעומת יהודה שנבחר על ידי יעקב למנהיג. מדוע?
בהמשך הסיפור אנחנו מוצאים פעמיים נוספות תופעה דומה. כאשר חזרו האחים ממצרים עם הדרישה להביא את בנימין, יעקב מסרב. ראובן מציע מיד (מב, לז): וַיֹּאמֶר רְאוּבֵן אֶל אָבִיו לֵאמֹר: אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ תְּנָה אֹתוֹ עַל יָדִי וַאֲנִי אֲשִׁיבֶנּוּ אֵלֶיךָ.
יעקב מתעלם מכך ועומד בסירובו. לעומת זאת, לאחר שהאוכל אוזל, פונה יהודה אל יעקב (מג, ח-ט): וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו: שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ. אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים.
לזאת יעקב נענה ושולח את בנימין עם יהודה. כך גם היה עם יוסף עצמו. הפסוק מספר שכתגובה לעלילה של יוסף על האחים שהם מרגלים ודרישתו להביא את בנימין, האחים מסיקים שזה בא להם כעונש על מכירת יוסף. ראובן מזכיר להם את זה שהוא ניסה למנוע מהם את הדבר (מב, כב): וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר: הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא שְׁמַעְתֶּם וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ.
יוסף נשבר למשמע השיחה הזאת, אבל מצליח להתגבר ולהמשיך במשחק (שם כד): וַיִּסֹּב מֵעֲלֵיהֶם וַיֵּבְךְּ, וַיָּשָׁב אֲלֵהֶם וַיְדַבֵּר אֲלֵהֶם וַיִּקַּח מֵאִתָּם אֶת שִׁמְעוֹן וַיֶּאֱסֹר אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם.
לעומת זאת בהמשך, כאשר הוא יאסור את בנימין, ויהודה ינאם בפניו על צערו של אביו ומוכנותו להחליף את בנימין, יוסף יישבר (מה, א-ב): וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו וַיִּקְרָא הוֹצִיאוּ כָל אִישׁ מֵעָלָי וְלֹא עָמַד אִישׁ אִתּוֹ בְּהִתְוַדַּע יוֹסֵף אֶל אֶחָיו. וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי וַיִּשְׁמְעוּ מִצְרַיִם וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה.
אם כן, אנחנו רואים שוב ושוב, שגם מול האחים במכירה, גם מול יעקב בהבאתו של בנימין, וגם מול יוסף בחרטתם של האחים על מכירתו - נסיונותיו של ראובן עולים בתוהו ואינם משפיעים, ואילו פעולותיו של יהודה מצליחות להבקיע את כל המחסומים ולהשפיע על כל הגורמים. נראה כי כל נסיונותיו של ראובן באו מתוך כוונה טהורה, הוא תמיד היה הראשון לפעול ולנסות להשפיע על המצב ולפתור את הבעיות. מה היה חסר בגישתו של ראובן שגורמת לכך שהיא נכשלת שוב ושוב?
יעקב מתאר את ראובן במילים (מט, ד):פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר.
הרמב"ן שם אומר שהכוונה לנמהרות וקלות דעת, אולי מלשון חופזה בהיפוך אותיות. לכאורה ראובן הוא דווקא זה שתמיד תופס מיד את תפקיד המבוגר האחראי, מדוע יעקב רואה בו קל דעת? נראה שפתרונותיו של ראובן מגיעים תמיד מוקדם מדיי. מיד כשמתעוררת הבעיה - לראובן יש הצעה לפתרון! למרות שזה מראה מצד אחד אחריות, יש בזה חוסר שיקול דעת, וחוסר הבנה של המורכבות של המצב. בכל אותם מצבים, יהודה בוחן את תגובות המעורבים ואת צעדיהם, וממתין לשעת הכושר כדי לפעול. יעקב לא היה מוכן לשמוע על שליחת בנימין, עד שהרעב דחק בו להבין כי אין ברירה. יוסף לא היה מוכן להתגלות אל אחיו עד שהוא הביא אותם לשיא של ההתמודדות על גזר הדין של בנימין.
זה שופך אור גם על מכירת יוסף - יהודה ממתין לראות את תגובות האחים להשלכתו של יוסף לבור. הוא רואה שאחיו יושבים לאכול לחם, ומוכנים להשאיר את יוסף למות בבור - עד כדי כך גדולה שנאתם! מה שאומר שהחזרתו של יוסף הביתה לא תפתור שום בעיה. יהודה לוקח החלטה לא פשוטה במצב מורכב, החלטה עליה ספג ביקורת כפי שראינו, אבל עם זאת הוא לקח עליה אחריות מלאה להשלים את תהליך התיקון מול יעקב, מול יוסף ובינו ובין האחים.
מנהיג אמיתי אינו זה שעומד ומצביע על הפגמים ומבטיח תיקון מושלם עכשיו. זוהי קלות דעת שאינה מחוברת למציאות. למנהיג האמיתי יש את הסבלנות להבין את המורכבות ואת התהליכים הנדרשים על מנת להגיע אל המטרה. הוא יודע לקחת את האחריות ולקבל החלטות שהן פחות פופולריות מחד, אבל שקולות ומובילות אל השלמת התהליך מאידך. רק השנים של הפירוד והבשלת ההבנה של האחים ושל יוסף, איפשרו להם בסופו של דבר להגיע לנקודה בה יהודה נשא את נאומו שאיחד את המשפחה בחזרה.
על כך, זכה יהודה למלכות.
שבת שלום,
שלומי
פרשת וישלח - לא דבר ריק
שלום לכולם,
הפרק האחרון בפרשה פותח בתולדות עשו (לו, א):
וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם.
מכאן מתחיל סיקור מפורט של כל צאצאי עשו, נשותיו ואפילו פילגשי צאצאיו. משם זה ממשיך לנושא נוסף (פס' כ): אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה.
מיהו שעיר החורי? המפרשים נותנים הסברים שונים, שהמשותף לכולם שזה קשור גם למקום בו התיישב עשו ו/או לכאלה שנכנסו לקשרי חיתון/זנות עם עשו ו/או צאצאיו. הפסוקים גם כאן מפרטים פירוט רב את המשפחולוגיה הענפה של משפחת שעיר, ואפילו מספרים על מעשים חסרי חשיבות של חלק מהם (ראה למשל פס' כד). מכאן עובר הפרק לנושא האחרון (פס' לא):
וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.
ומפרט רשימה של מלכים שמלכו בזה אחר זה, עם ארצות מוצאם. לסיום מונה הפרק את אלופי עשו.
בשלב הזה, אם אתם עדיין אתנו, אני מניח שרובכם שואלים את עצמכם מתי אני אתחיל לפתח פה איזה רעיון. אני מניח שרובנו גם נתקשה להתרכז ולעקוב בעניין אחרי הקורא בתורה מחר במהלך הפרק הזה. ובאמת על זה אני רוצה לדבר - מה רוצה התורה לומר לנו בכל הפירוט הארוך, ואם אפשר לומר המייגע לכאורה, של רשימות של אנשים שאין לנו דבר וחצי דבר אתם? מדוע התורה מקדישה לכך פרק שלם של 38 פסוקים?
הגמרא במסכת סנהדרין מספרת על מנשה שלכאורה שאל את אותה שאלה (צט, ב):
תנו רבנן: "והנפש אשר תעשה ביד רמה" (במדבר טו, ל) - זה מנשה בן חזקיה, שהיה יושב ודורש בהגדות של דופי. אמר: וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא "ואחות לוטן תמנע" (בראשית לו, כב)? "ותמנע היתה פילגש לאליפז" (שם יב)?... יצאה בת קול ואמרה לו (תהלים נ, כ-כא): "תֵּשֵׁב בְּאָחִיךָ תְדַבֵּר, בְּבֶן אִמְּךָ תִּתֶּן דֹּפִי. אֵלֶּה עָשִׂיתָ וְהֶחֱרַשְׁתִּי, דִּמִּיתָ הֱיוֹת אֶהְיֶה כָמוֹךָ, אוֹכִיחֲךָ וְאֶעֶרְכָה לְעֵינֶיךָ!".
הגמרא מספרת על מנשה מלך יהודה שלגלג על פסוקים מתוך הפרק המדובר, העוסקים בתמנע שהיתה פילגשו של אליפז בנו של עשו וילדה את עמלק, ומפרטים שהיא היתה אחותו של אדם בשם לוטן. על זה שאל מנשה - זה מה שהיה למשה לכתוב?! על כך אומרת הגמרא שיצאה בת קול והוכיחה אותו על כך שהוא מדבר דופי בתורה. הגמרא שם מסיימת בהסבר מה ניתן ללמוד מאותו תיאור על כך שתמנע היתה מוכנה לוותר על מעמד מלוכה בעמה אפילו תמורת מעמד פילגש לצאצא של אברהם.
הרמב"ם מסביר שבלגלוגו של מנשה יש משהו יותר עמוק. בהקדמה לפרק חלק בפירוש המשנה, אותו פרק בו מזכירה המשנה את מנשה עליו דנה הגמרא פה, מבאר הרמב"ם את שלושה עשר עיקרי (או יסודות) האמונה. וכך הוא כותב:
והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים. והוא, שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה עליו כולה מאת ה'... והוא כותב כולה תאריכיה וספוריה ומצותיה... ואין הבדל בין "ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען" (בראשית י, ו), "ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד" (לו, לט), או "אנכי ה'" (שמות כ, ב), ו"שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" (דברים ו, ד) - הכל מפי הגבורה והכל תורת ה' תמימה טהורה קדושה אמת. ולא נעשה מנשה אצלם כופר ופוקר יותר מכל כופר אחר אלא לפי שחשב שיש בתורה תוך וקלפה, ושאלו התאריכים והספורים אין תועלת בהם, ומשה מדעתו אמרם, וזהו ענין "אין תורה מן השמים"...
מנשה לא רק מלגלגל על החשיבות שבאותם פסוקים, אלא מסיק מכך שבוודאי פסוקים אלה לא נאמרו מפיו של הקב"ה, אלא הם סיפורי מעשיות שהמציא משה. זהו לשון הגמרא שראינו: "וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא 'ואחות לוטן תמנע'?". אמירה כזאת טוענת שחלקים מן התורה הם דבר ה', אבל חלקים ממנה אינם דבר ה', דבר שמביא לכפירה בקדושתה ואמיתתה של התורה. יסוד האמונה אותו קובע פה הרמב"ם הוא שכל התורה כולה, כל פסוק וכל אות שבה, ניתנו מפיו של הקב"ה. בזה אנחנו מצווים להאמין. וממילא המסקנה היא (שם):
אלא כל אות שבה יש בה חכמות ונפלאות למי שהבינו ה', ולא תושג תכלית חכמתה, "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים" (איוב יא, ט).
כמו שמשווה הרמב"ם קודם לכן, צריך ללמוד את שמות נשותיהם של מלכי אדום השונים, כמו שלומדים את עשרת הדברות ושמע ישראל. ממילא, כשם שאנחנו מעמיקים ומחפשים משמעויות שונות בפרקים האחרים של הפרשה - בסיפור פגישת יעקב עם עשו והכנותיו אליה; מאבקו עם המלאך; סיפור דינה בשכם; הקמת המזבח והמצבה בבית אל ודברי ה' אל יעקב; לידת בנימין ומות רחל ועוד ועוד, אנחנו צריכים להאזין, ללמוד ולהעמיק באותה רצינות בפרטי צאצאיו של שעיר החורי ומעשיהם. הכל מתחיל מתוך ההבנה שתורה היא וללמוד אנחנו צריכים, למרות שזה נראה על פניו פחות מעניין או חשוב.
על כך נאמר בירושלמי (שביעית פרק א, הלכה ה):
דמר רבי מנא: "כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא מִכֶּם" (דברים לב, מז). ואם דבר רק הוא - מכם! למה? שאין אתם יגיעין בו.
שום דבר בתורה הוא לא "ריק". אין דבר שהקב"ה אמר חלילה לבטלה. ואם הפסוקים נראים לנו חסרי משמעות או תוכן, הרי זה "מכם", כלומר, מפאת זה שלא עמלנו ויגענו מספיק להבין מה משמעותם.
כתבתי כאן את העיקרון ולא יישמתי אותו עדיין בכתיבת דבר תורה על משמעותם של פסוקים אלה. כמו שמסיים שם הרמב"ם:
ואין לאדם אלא להתפלל כמו דוד משיח אלהי יעקב, שהתפלל (תהלים קיט, יח): "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתיך".
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויצא - "כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל"
שלום לכולם,
הפרשה עוסקת בתקופה בה שוהה יעקב בבית לבן, ושם נושא את ארבע נשותיו ונולדים לו 12 מתוך 13 ילדיו (כולל דינה). כידוע, יעקב רצה בתחילה לשאת את רחל בלבד, אבל לבן רימה אותו ונתן לו את לאה במקום רחל. רק לאחר שנשא את לאה הוא הסכים לתת לו גם את רחל אחריה. הפסוקים מתארים לנו את רחל ולאה בפעם הראשונה (כט, טז-יז):
וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל. וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה.
בפשוטם של דברים המילים "עיני לאה רכות", עומדים בניגוד לתיאור של רחל כ"יפת תואר ויפת מראה". כנראה שלאה פחות יפה. אלא שרש"י מסביר על פי הגמרא והמדרשים כאן סיבה אחרת לכך שעיני לאה רכות:
ועיני לאה רכות - שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו ובוכה, שהיו הכל אומרים: "שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן - הגדולה לגדול והקטנה לקטן".
אם כן, הבחירה של יעקב ברחל היתה דבר שהיה מוסכם על כולם - הוא בנה הקטן של רבקה ורחל היא בתו הקטנה של לבן, וממילא היא המתאימה לו, בעוד שלאה מתאימה לעשו. אלא שלאה מבררת מהם מעשיו של עשו ומהם מעשיו של יעקב, וכשהיא מבינה שעשו הוא רשע היא בוכה על השידוך המיועד לה, ומבכי זה עיניה נעשות רכות. הגמרא מוסיפה שבזכות אותה בכיה ותפילה של לאה היא זכתה להינשא ליעקב, ואפילו להקדים בכך את רחל אחותה.
ראינו, אם כן, שני הסברים ל"עיני לאה רכות" - הראשון שזה עומד בניגוד ליופיה של אחותה רחל, והשני הוא שזה הגיע בעקבות הבכי של לאה שלא רצתה להינשא לעשו. אולי ניתן לקשר בין ההסברים, בהתחשב בהבדלים שבין יעקב לעשו. בשנה שעברה דברנו על ההבדלים האלה שהתורה מראה שהיו קיימים כבר מרחם, וממשיכים בבגרותם של האחים (כה, כז):
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
הבאנו את הסברו של רש"ר הירש שאומר שהדרכים השונות בהם נוצרו יעקב ועשו אינן של צדיק לעומת רשע, אלא של רוחני לעומת חומרי. יעקב נועד להיות איש הרוח - הוא יושב באהל ולומד תורה, ואינו מתעסק בעולם החיצוני המעשי. לעומתו עשו הוא "איש שדה" - הוא נמצא בחוץ, בעולם המעשה. אין כאן רע וטוב, אלא מדובר בשני כוחות שאמורים להשתלב יחד למען בניית עם ישראל בדרך הנכונה. איש הרוח אינו יכול לבנות לבדו לאום וממלכה, ולכן יעקב זקוק לעשו. לעומת זאת, איש המעשה החומרי זקוק להכוונה הרוחנית והערכית, שתעניק את המשמעות הנכונה למפעליו החומריים. לכן יצחק מבקש לברך את עשו בברכה הגשמית של "ויתן לך האלקים מטל השמים" (כז, כח), ואת יעקב ב"ברכת אברהם" (כח, ד), על מנת ליצור את השילוב המתאים.
אם משווים את זה ללאה ורחל, רואים שיש כאן לכאורה תמונה הפוכה. דווקא רחל הקטנה היא זו שרועה את הצאן של אביה, היא יפת תואר ויפת מראה - פונה כלפי חוץ. ולעומתה, לאה מכונסת פנימה, עיניה רכות, היא מסמלת את העולם הפנימי. לכאורה, ההתאמה היתה אמורה להיות הפוכה - דווקא רחל החיצונית יותר מתאימה לעשו איש השדה, ולאה הפנימית מתאימה ליעקב יושב האהלים! אלא שאם ממשיכים את דברי רש"ר הירש על השילוב הרצוי בין דרכו של יעקב לזו של עשו, היה צורך דווקא לתת לעשו את לאה, שתאזן את נטיתו החיצונית עם בסיס פנימי ורוחני עמוק, ויעקב היה צריך את רחל שתשלים את המימד החיצוני אצל האיש התם. אלה השידוכים המתאימים בין בני רבקה לבנות לבן.
אלא שכידוע, החזון של השילוב בין יעקב ועשו נכשל - עשו בז לבכורה ולא היה מוכן לשמש כמוציא לפועל של תורתו של יעקב. הוא חפץ בחומרנות הגסה מצד עצמה, ולא בהפיכתה לכלי שישמש ייעוד ארוך טווח אותו תוביל תורתו הרוחנית של יעקב. אלא שאם כן, ליעקב חסרה עכשיו הזרוע הביצועית - הוא לא יוכל בכישוריו הרוחניים בלבד להקים עם שיוכל גם לממש את החזון הגדול בעולם! לכן רבקה מלבישה את יעקב בבגדיו של עשו, ושולחת אותו לקבל מיצחק גם את הברכה הגשמית. כשימשש יצחק את יעקב הוא יאמר (כז, כב): הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו.
יעקב ימלא את שני התפקידים - הוא ישמיע את קולו של יעקב, הקול של האיש התם יושב האהלים, וגם יהיה זה שיצטרך לממש את החזון הגדול בעולם המעשה, בכך שיטול גם את תפקיד ידי עשו, איש השדה.
כפי שראינו במדרש שהבאנו כאן בשבוע שעבר, יעקב קיבל את לאה בדיוק באותה רמאות בה הוא נטל את הברכה מעשו - כשם שהוא התחזה בפני אביו לעשו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל. בשבוע שעבר דברנו על הצד של המחיר אותו נדרש יעקב לשלם על כך שפעל באופן שפגע בעשו, אבל יש להקבלה הזאת משמעות נוספת.
מאחר שעשו מעל בייעודו, ויעקב נטל על עצמו את תפקידו של עשו, הרי שגם השידוכים עם בנות לבן צריכים להשתנות בהתאם. יעקב כרגע נושא לא רק את התפקיד הרוחני אלא גם את התפקיד המעשי החומרי, ולכן הוא זקוק לצדו לא רק לרחל המעשית אלא גם ללאה הפנימית בעלת העינים הרכות. אלה אותן עינים רכות מבכי על כך שעשו, אותו היתה אומרה לאה לאזן, סטה מהדרך ואינו מעוניין באיזון הזה. ממילא, הכנסתה של לאה כאשה נוספת ליעקב אותה הוא "ירש" מעשו יחד עם נטילת תפקידו וייעודו של עשו, נעשית בדיוק באותו האופן בו הוא נטל את אותו ייעוד.
זוהי הברכה שברכו אנשי בית לחם את בעז כשנשא את רות (רות ד, יא):
יִתֵּן ה' אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל.
עם ישראל חייב להבנות משני הכוחות - הכח הרוחני והכח המעשי. יעקב זכה ליטול על עצמו את שני התפקידים, רחל יפת התואר ולאה בעלת העינים הרכות מסמלות כל אחת את אחד התפקידים האלה, ורק משתיהם יחד יכול להבנות בית ישראל.
שבת שלום,
שלומי
פרשת תולדות - על מעשים ומחירים
שלום לכולם,
אנחנו קוראים בפרשת השבוע את סיפור ברכתו של יצחק אותה גונב יעקב מעשו. יצחק קורא לעשו ומבקש לברך אותו לפני מותו. רבקה שומעת את הדברים ושולחת את יעקב להתחזות לעשו בפני יצחק העוור, והוא עושה זאת וזוכה בברכה במקומו של עשו. הפסוק מתאר את תגובתו של עשו כאשר הוא מגיע ומבין מה שקרה (כז, לד):
כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד, וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי!
המדרש במקום מקשר את הדברים לביטוי דומה (בראשית רבה תולדות, פרשה סז, סימן ד):
א"ר חנינא: כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא - יתוותרון בני מעוהי (=יינזקו בני מעיו), אלא מאריך אפיה וגבי דיליה (=מאריך אפו, וגובה את שלו). זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: "כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה", והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר (אסתר ד, א): "ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד".
כאשר גזר המן את גזירת ההשמדה על היהודים, הפסוק מספר שמרדכי יצא ברחוב העיר וזעק, בדיוק באותה לשון בה מתוארת כאן צעקתו של עשו. המדרש אומר שההקבלה הזאת מלמדת שהקב"ה אינו מוותר - גזירת ההשמדה של המן (שהיה מזרעו של עמלק-עשו) באה כעונש על מה שעשה יעקב כאן לעשו. גם אם אנחנו לא רואים את העונש מגיע מיד, אל לנו להסיק מכאן שהקב"ה ויתר על העונש. אלא כפי שקרה כאן - הקב"ה האריך אף, אבל בסופו של דבר גבה את העונש המגיע.
בספר נפש החיים (ר' חיים מוולאז'ין) מקשה על זה - מה זאת אומרת שהקב"ה אינו וותרן? הרי גם לגבי אדם רגיל אנחנו אומרים שמידת הוותרנות היא מידה טובה, ולא נשבח אדם שמתעקש לגבות מחיר על כל פגיעה הכי קטנה בו ואינו מסוגל לוותר! מדוע הקב"ה אינו נוהג באותה מידה טובה ומוותר?
הנפש החיים עונה (שער ב, פרק ח):
שאינו על דרך הנקימה ח"ו. אלא שכמו שמטבע האדם שאם יאכל מאכל שבטבעו הוא מקלקל ומזיק לגופו יזיק לו אותו המאכל או גם יחלה ממנו... כן הוא בענין העונות של הנפש החוטאת ח"ו, כיון שכן קבע הוא ית' ברצונו טבע סידור מצבם ועניניהם של העולמות - שמעשי האדם הטובים או רעים ח"ו הם כענין מאכל ומזון להם. אין שייך ותרנות בזה. והוא מוכרח להריק לכלוך הטומאה שהגביר בעונו.
אין מדובר כאן בעונש, אלא בתוצאה. כאשר אדם אוכל מאכל מקולקל הוא חוטף קלקול קיבה. האם זה עונש על כך שאכל מאכל מקולקל? לא, זוהי תוצאה - המאכל המקולקל גרם נזק. האם ניתן לוותר לו על אותה תוצאה? וודאי שלא - התוצאה תתרחש, כי כך עובדים חוקי הטבע - הרעלנים שבמאכל המקולקל יוצרים תגובה גופנית שאינה נתונה לבחירה או שיקול דעת. כך הדבר, אומר נפש החיים, לגבי חטאים - כאשר אדם חוטא נוצרים מן "רעלנים" רוחניים או מוסריים, שמתיישבים בנפש וגורמים נזקים. לא שייך לדבר על ויתור על העונש, כי מדובר בתוצאה שנובעת מאותה חוקיות רוחנית שקבע הקב"ה בעולמו. כשם שהגוף צריך להפטר מרעלנים במזון על מנת להבריא, כך החוטא צריך להפטר מהרעלנים הרוחניים על מנת להטהר.
לא מדובר כאן על איזו חוקיות מיסטית שהקב"ה שם בעולם, אלא בתוצאה פשוטה ומובנת - המעשים של האדם מותירים רושם. הם קובעים מציאות ומכוונים אותה לכיוונים מסוימים. עד שהאדם לא יכוון אותה לכיוונים אחרים ויתקן את אותו רושם שנוצר, הרי שהמציאות הולכת לה באותו כיוון אליה כיוונו אותם מעשים. אדם שאומר שהקב"ה וותרן מצפה בעצם שלמעשים שלו לא תהיה כל השפעה, או שההשפעה שלהם תתפוגג מאליה. זה לא עובד ככה.
האם זה אומר שיעקב חטא בזה שהוא לקח את הברכה מעשו? הרי המדרש אומר שהוא נענש על כך! לא בהכרח. לא נכנס כאן לפירושים השונים מדוע יעקב היה צריך לזכות בברכה בדרך עקלקלה שכזאת. באחת השנים הקודמות גם דברנו כאן על חוסר הנוחות שיעקב חש כשהוא נאלץ לגנוב את דעתו של אביו על מנת לזכות בברכה. אבל כך או כך, כפי שאומר המדרש, המעשה נעשה באופן הזה - עשו צעק בכאב, ונוצרה כאן מציאות של פגיעה שלא יכולה להיעלם סתם כך.
מלבד המחיר שישלם עם ישראל בימי גזירת המן, יעקב ימשיך לשלם את המחיר על הדרך אותה בחר. כך מספר המדרש (תנחומא פרשת ויצא, סימן יא):
"ויהי בערב ויקח את לאה בתו" וגו' (כט, כג) - כל הלילה היתה עשה עצמה כרחל. כיון שעמד בבקר (שם כה): "והנה היא לאה"! אמר לה: בת הרמאי! למה רמית אותי? אמרה לו: ואתה למה רמית אביך? כשאמר לך (כז, כא): "האתה זה בני עשו"? ואמרת לו (שם יט): "אנכי עשו בכורך", ואתה אומר (כט, כה): "למה רימיתני"?! ואביך לא אמר (כז, לה): "בא אחיך במרמה"?!
יעקב נופל כאן לאותה מרמה שהוא פעל בה מול אביו - כשם שהוא התחזה לעשו בפני אביו, כך לאה התחזתה בפניו לרחל. לאה אומרת לו - אינך יכול להתרעם כנגד משהו שאתה עצמך עשית! זו לא תהיה הפעם האחרונה בה ירמו את יעקב, כך גם עשו לו בניו כשהטבילו את כתונת יוסף בדם ואמרו לו שהוא נטרף בידי חיה רעה. עם צדיקים מדקדק הקב"ה כחוט השערה, ויעקב משלם כל חייו את המחיר על השימוש שעשה כאן בדרך המרמה.
התורה מלמדת אותנו כאן דבר חשוב - למעשים יש תוצאות, ולכן גם כשאנחנו עושים מעשה מוצדק, גם אם לא היתה ברירה והמעשה היה צריך להיעשות - אנחנו צריכים לקחת בחשבון את כל ההשלכות והמחירים שלו. יעקב היה צריך לקבל את הברכה, אבל שילם על הדרך בה הוא קיבל אותה מחיר גבוה, בלי הנחות ובלי ויתורים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת חיי שרה - תשובתו של ישמעאל
שלום לכולם,
לקראת סוף הפרשה מסופר על מותו של אברהם אבינו. הפסוק אומר (כה, ט):
רש"י מפרש על פי דברי חז"ל: יצחק וישמעאל - מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו, והיא שיבה טובה שנאמר באברהם.
מכך שישמעאל, שהיה גדול מיצחק, הקדים את יצחק לפניו בקבורתו של אביהם אברהם, למדים שישמעאל עשה תשובה. אלא שיש להבין - מדוע התורה רומזת לנו על תשובתו של ישמעאל דווקא על ידי כך שהוא הקדים את יצחק לפניו? האם אין מעשים טובים אחרים שבהם ניתן להמחיש את התנהגותו החיובית של ישמעאל?
על מה ישמעאל היה צריך לעשות תשובה? קראנו בשבת שעברה (כא, ט):
בעקבות זאת גורשו הגר וישמעאל מביתו של אברהם. מהו בדיוק חטאו של ישמעאל? מה זה "לצחק"? גם בחז"ל וגם במפרשים ישנם הסברים שונים, החל מגילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה (רש"י) וכלה בשובבות נעורים סתמית (ראב"ע). הספורנו שם מסביר את הדברים כך:
מצחק - מלעיג על המשתה שנעשה בבית אברהם, באמרו שנתעברה מאבימלך.
זה קשור בדיוק באותו צחוק שמביאה אתו יצחק, עליו דברנו כאן לפני שבועיים. כמו שאמרנו, הנס של לידת יצחק יכול להביא אתו צחוק של התפעלות והפתעה, ומאידך יכול להיות צחוק של ציניות ולעג. חז"ל אומרים שליצני הדור טענו שברור ששרה לא הרתה מאברהם הזקן, אלא מאבימלך לביתו היא נלקחה במהלך אותה תקופה. זהו בדיוק הלעג של אלה שאינם מסוגלים להאמין בנס. ישמעאל בוחר לְצַחֵק על הנס, במקום לצחוק ולשמוח בו.
כמובן, שמשמעותה של אמירה כזאת של ישמעאל היא גם שהוא זה שיירש את אברהם וימשיך את דרכו, ולא יצחק שכביכול נולד מאבימלך. על פי זה מובנת טרוניתה של שרה שם (כא, י):
המשך חכמה מסביר שלכן תשובתו של ישמעאל מתבטאת דווקא בהכרה הזאת שיצחק הוא אכן בנו של אברהם, וממילא הוא בן הגבירה שקודם לו, בן האמה. כך אומר מדרש רבה על הפסוק אצלנו (בראשית רבה, פרשת חיי שרה, סב, ט):
ויקברו אתו יצחק וישמעאל וגו' - כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה.
נמצא, שהאתגר המשמעותי של ישמעאל הוא ההכרה במעמדו מול יצחק. הדברים האלה עולים בצורה ברורה מהאופן בו התורה מספרת את סיפוריו של ישמעאל.
ישמעאל קיבל את שמו על ידי מלאך (טז, יא): וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ.
הירושלמי (ברכות פרק א, הלכה ו) מכליל אותו ברשימה של ארבעה ש"נקראו עד שלא נולדו", כשהאחרים הם יצחק, יאשיהו ושלמה - רשימה מכובדת בהחלט. לאחר מכן שמו מוזכר כאשר הוא מקיים את ברית המילה יחד עם אברהם כאשר הוא בן 13. חז"ל מציינים לזכותו את העובדה שלמרות גילו הוא לא מחה על כך. כאשר מדובר בבן כזה עם שם בעל משמעות כזאת, ניתן גם להבין את אברהם, שכאשר הוא מקבל את הבשורה על לידת יצחק הוא מבקש מהקב"ה (יז, יח):
אלא שאז אומר לו הקב"ה (שם כ-כא): וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל. וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת.
ישמעאל יבורך, אבל בריתו של הקב"ה תמשיך עם יצחק אותו תלד שרה. הוא בן הגבירה, הוא הנבחר להמשיך את דרכו של אברהם. מרתק לראות כיצד דווקא בסיפור בו מקדישה התורה הכי הרבה פסוקים לתאר את ישמעאל - סיפור גירושו עם אמו הגר (כא, ט-כא) - שמו אינו מוזכר אפילו פעם אחת! בכל הסיפור הוא מתואר כ"בן הגר המצרית"/"בן האמה"/"הנער"/"הילד". כפי שראינו, הסיפור מתחיל בכך שישמעאל "מצחק", או כפי שפירש הספורנו, מכחיש את מעמדו של יצחק. בנקודה זו הוא מאבד את השם אותו נתן לו הקב"ה, והופך ל"בן האמה". אובדן שם במקרא בדרך כלל מתאר אובדן דרך וזהות. התורה תקרא לישמעאל בשמו שוב רק כאן, בקבורת אברהם, כאשר "בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה".
ישמעאל הוא הדוגמה לייעודיו השונים של אברהם - מחד זרעו של אברהם הופך לעם ישראל אתו כורת הקב"ה ברית, אבל יחד עם זאת אברהם קיבל את התפקיד של (יז, ד): "אב המון גוים" - מורה דרך לאנושות כולה, ולא רק לעם ישראל - עם ישראל הוא ממשיך דרכו של אברהם כ"אב המון גוים", כמוביל ומורה הדרך לכל העולם כולו. במילים אחרות, הייעוד של ההליכה אחרי ה' נוגע לכל העולם כולו, אבל נושא התפקיד להוביל את העולם לייעוד זה הוא עם ישראל. אין דרך עוקפת, ולכן אם העמים מתכחשים לתפקיד זה של עם ישראל, הם בעצם מאבדים את ייעודם שלהם.
הקב"ה מבהיר את הדברים לאברהם בדיוק בנקודה בה ישמעאל מתכחש למעמדו של יצחק (כא, יב-יג):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ - כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא.
זוהי הנקודה לעשות את ההפרדה בין תפקידו של יצחק לייעודו של ישמעאל. רק אם אתה אברהם תבהיר את היותו של יצחק ממשיך דרכך, יוכל גם ישמעאל להפוך לגוי בעל משמעות. את המסר הזה הבין ישמעאל, והוא מגשים אותו בתשובתו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת וירא - לך לך ולך לך – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
הפרשה מסיימת בניסיון הגדול של העקדה. הקב"ה פונה אל אברהם אבינו ואומר לו (כב, ב): וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
כפי שאנחנו יודעים, אין זו הפעם הראשונה בה הקב"ה פונה אל אברהם ואומר לו "לך לך". גם בפנייתו הראשונה של הקב"ה אל אברהם, שעל שמה נקראת הפרשה אותה קראנו בשבת שעברה, הוא השתמש באותה הלשון (יב, א): וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
שם שלח הקב"ה את אברהם אבינו אל ארץ ישראל, אבל הקב"ה לא אומר לו לאיזה ארץ הוא שולח אותו, אלא "אל הארץ אשר אראך". בילקוט שמעוני מוסבר מה אברהם מחפש (לך לך, רמז סב): רבי ירמיה אומר: בשעה שהיה אבינו אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור וראה בני אדם אוכלים ושותים ופוחזין, אמר "הלואי לא יהא חלקי בארץ הזאת"! כיון שהגיע לסולמא של צור וראה בני אדם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש בעידור בשעת העידור, אמר "הלואי יהא חלקי בארץ הזאת"! אמר לו הקדוש ברוך הוא (יב, ז): "לזרעך אתן את הארץ הזאת".
בארץ ישראל רואה אברהם עיסוק כולל בכל מגוון התחומים בהם יכול האדם לתרום ליישובו של עולם. בכל תחום בו עוסקים יושבי הארץ הם עושים זאת ברצינות ובזמן הראוי והמתאים לאותו עיסוק - "בניכוש בשעת ניכוש, בעידור בשעת עידור". אברהם רואה ערך בישיבה בארץ כזאת שעוסקת בעשייה מבורכת ומועילה כראוי.
אבל מעל גבי ה"לך לך" הראשון מודיע הקב"ה לאברהם שישנה קומה נוספת - "ולך לך אל ארץ המוריה", כמו שמסביר המדרש (שכל טוב, וירא פרק כב סימן ב):
הראשונה "לך לך" והשניה "ולך לך" - הוסיף לה ו' להוסיף לה חבה.
"לך לך" הראשון הוא אל הארץ, אל ארץ ישראל שהיא הגוף, "ולך לך" השני הוא אל מקום החיבור אל הקב"ה מאז ומעולם. כך כותב הרמב"ם על המקום (הלכות בית הבחירה ב, א-ב): ובמזבח נעקד יצחק אבינו, שנאמר "וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה", ונאמר "וַיִּבֶן שְׁלֹמֹה אֶת הַבַּיִת" (מלכים ב ו, יד) "בְּהַר הַמּוֹרִיָּה" (דברי הימים ב ג, א). ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגרן ארונה, הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התבה, והוא המזבח שעליו הקריב קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון כשנברא קרבן ומשם נברא. אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא.
זהו הלב הפועם בתוך הגוף של ארץ ישראל, והוא המקנה את המשמעות והכיוון לכל העשייה הארצית ליישובו של עולם שנעשית בה. הלב נותן חיים לכל איברי הגוף, והגוף מקנה ללב כלים רבים לפעול במגוון דרכים ותחומים. משימתו של אברהם היא להקים גוי גדול בו יתברכו כל העמים, ועל מנת להגיע לזה צריך נפש בריאה בגוף בריא - "לך לך" להקים את הבסיס החומרי, בבחינת "דרך ארץ קדמה לתורה", ומעל גבי זה - "ולך לך" להקים את הקומה הרוחנית שמעליה - ירושלים.
זוהי משימה לאומית, אבל גם משימה אישית של כל אדם ואדם - לבנות את ה"לך לך" הראשון - אל הארץ, ביכולת להיות אדם אחראי ויצרן, כפי שראה אברהם ביושבי הארץ, ועל גביו את ה"ולך לך" השני - אל ירושלים, בקומה הרוחנית, בקרבת ה', שעומדת מעל כל זה ומכניסה בזה נשמה, כיוון ודרך.
הזכרנו קודם את דברי המדרש על תוספת ה-ו' של "ולך לך אל ארץ המוריה", שהוסיפה בזה לשון חיבה, מפני מעלתה של ירושלים על ארץ ישראל, ומעלתה של הקומה הרוחנית על הארצית. נראה שניתן ללמוד מתוספת זו דבר נוסף - על ברכתו של יצחק ליעקב הפותחת אף היא ב-ו' (כז, כח): "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים". מסביר רש"י על פי מדרש רבה: ויתן לך - יתן ויחזור ויתן.
כלומר, שתוספת הו' (במקום רק "יתן לך האלקים") באה לומר שהברכה הזאת לא תהיה דבר חד פעמי, אלא דבר מתמשך שחוזר על עצמו. באותו אופן ניתן לומר גם כאן שתוספת הו' לציווי של הקב"ה "ולך לך אל ארץ המוריה" באה לומר שאין זה צו חד פעמי לדרך שיש לה יעד סופי, אלא מסע נצחי שלעולם אין מגיעים לתכליתו. זהו מסע לכל החיים בו האדם תמיד נדרש לעלות מדרגה נוספת ועוד אחת. כל מדרגה שהאדם מגיע אליה, יכולה לשמש כבסיס לעליה נוספת. ולא סתם הלשון היא "ולך לך" - הליכה מתמדת ללא מצב של עמידה במקום ותחושה שהכל הושג. זו מהותו של האדם.
וזה לא תפקיד קל - מלבד הדרישה שהקב"ה מעמיד בפני האדם לא לנוח ולא לעצור, הוא גם לא מסתפק רק בעצם המאמץ להמשיך ולהתקדם, אלא יש כאן גם אתגר נוסף, אולי אף גדול ומשמעותי יותר. כאשר שלח הקב"ה את אברהם, בשתי הפעמים, הוא לא גילה לו מהתחלה לאן פניו מועדות, אלא שלח אותו "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", ו"עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ". כאשר האדם נמצא בנקודה מסוימת, אין לו בהכרח הבנה ברורה לגבי המעלה הבאה הנדרשת ממנו. הוא תמיד צריך לשאול את עצמו מהי שליחותו? מה תפקידו בעולם? ומהם הכלים בהם הוא יכול להשתמש ושעליו לקנות לצורך מילוי תפקיד זה? הקב"ה חנן כל אחד מאיתנו ביכולות שונות, והציב אותנו במקום ובזמן שונים בעולם, והוא דורש מכל אחד מאיתנו תפקיד מיוחד בנקודה בה הוא נמצא - תפקיד שאינו מוגדר היטב מראש, אלא על האדם למצוא אותו ולפלס את דרכו אליו. אם האדם לוקח על עצמו תפקיד זה, ומבקש למצוא את הדרך, הוא זוכה שהקב"ה מסייע לו ומורה לו אותה, כפי שעשה עם אברהם.
יהי רצון שנדע להקשיב לקריאתו המתמדת של הקב"ה "לך לך"... "ולך לך", ונזכה בע"ה שהקב"ה ידריך אותנו לגבש את הדרכים הראויות למלא את שליחותנו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת לך לך - "וקראת את שמו יצחק"
שלום לכולם,
לקראת סוף הפרשה מתוארת מצוות ברית המילה, ובתוכה הקב"ה משנה את שמם של אברהם ושרה. לגבי שרה מתפתחת שיחה בין אברהם לקב"ה (יז, טז-יט): ּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן, וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ. וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?!... וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו
.
אברהם צוחק כשהוא שומע את הבשורה ששרה, אשתו העקרה, תלד לו בן כאשר הוא בן מאה והיא בת תשעים. כיצד ייתכן הדבר? הקב"ה מורה לו לקרוא לבן שיוולד יצחק, ונראה באופן ברור שזה בעקבות צחוקו של אברהם
.
בתחילת הפרשה הבאה נקרא על תגובה דומה של שרה לאותה בשורה (יח, י-יב): וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן!
שרה גם היא צוחקת - כיצד ייתכן שאחרי תקופת הבלות פתאום היא תלד? מה גם שאברהם זקן! אלא שעל צחוקה של שרה מגיעה תוכחה מפיו של הקב"ה (שם יג-טו): וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי? הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?! לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן. וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה, וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי צָחָקְתְּ
.
הקב"ה מוכיח את שרה על צחוקה - וכי יש דבר שאין בכחו לעשות? על מה היא צוחקת? כששרה שומעת את התוכחה היא מכחישה שצחקה, והקב"ה דוחה את הכחשתה. השאלה שהעסיקה כאן את המפרשים היא כמובן - מדוע תגובתו של הקב"ה לצחוקה של שרה שונה כל כך מתגובתו לצחוקו של אברהם
?
רש"י מסביר את הדברים על פי תרגומו של אונקלוס (יז, יז): ויפל אברהם על פניו ויצחק - זה תירגם אנקלוס: "וחדי" - לשון שמחה, ושל שרה לשון "מחוך". למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה. וזהו שהקפיד הקדוש ברוך הוא על שרה ולא הקפיד על אברהם.
ישנם שני סוגים של צחוק - ישנו צחוק מתוך שמחה וישנו צחוק של לגלוג. אברהם האמין בבשורתו של הקב"ה, וצחוקו נבע מתוך אמונה והודאה על הנס הגדול: "הלבן מאה שנה יוולד?" - זוהי לשון של תדהמה, לא ספקנות. לעומת זאת, צחוקה של שרה הוא צחוק של לגלוג וציניות, שמביע ספקנות כלפי ההבטחה: "אחרי בלותי היתה לי עדנה?" - כיצד ייתכן הדבר? רש"י אומר שחייבים לפרש כך עקב ההבדל בתגובה האלוקית - אם הקב"ה מוכיח את שרה, כנראה שצחוקה אינו ראוי, ומאידך אם הוא אינו מוכיח את אברהם, ואדרבה - מנציח את צחוקו בשמו של יצחק, הרי שמדובר בצחוק ראוי וחיובי של שמחה
.
אלא שאם כך התורה לכאורה היתה צריכה לנסח את הדברים באופן שיבחין בין הצחוקים. ברמת הפשט תגובתו של אברהם דומה לגמרי לזו של שרה - שניהם מביעים תמיהה על הבשורה, ואין כל רמז לכך שמאחורי תמיהתו של אברהם עומדת אמונה ושמחה, ומאחורי זו של שרה לגלוג וספק! עוד יש להבין - מה פשר הכחשתה של שרה? האם ניתן להכחיש מול הקב"ה? הרי לכאורה היא מוסיפה בזה חטא על פשע!
מספר מפרשים מסבירים את הסיבה ששמחתו של אברהם מתבטאת דווקא בצחוק. כך למשל כותב המלבי"ם (יז, יט): וקראת את שמו יצחק - ע"ש הצחוק, כי יולד באמת בדרך נס ופליאה, וזאת אני רוצה שיצחקו כולם ויתפלאו על לידתו
.
ההתרחשות הבלתי נתפסת שבלידת יצחק לשני הורים זקנים מנוגדת לטבע ולמציאות. הצחוק תמיד מגיע על רקע של משהו לא הגיוני, לא מתאים או מפתיע. במקרה שלנו זו לא סתם שמחה על משהו טוב שקרה, אלא צחוק שמדגיש את גודל הנס ואת הפער שבין המציאות לאותה התרחשות. רש"ר הירש מסביר שלכן הקב"ה מצווה לקרוא לאותו בן שנולד באופן נסי על שם הצחוק - יצחק הוא הראשון שייכנס בבריתו של אברהם אבינו מלידה, וההדגשה של המימד הזה בשם שלו אומרת שתולדות עם ישראל ובריתם עם הקב"ה יהיו לעולם בדרך של צחוק ונסים שעומדים מעל כל התרחשות הגיונית. בבחינת (תהלים קכו, א-ב): בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים - אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ.
"בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים" - מתרחשים דברים דמיוניים ובלתי נתפסים, שמעבר לשמחה מביאים אתם את הצחוק הנדהם והמופתע.
אלא שמאידך, כאשר עומדים מול אותה תופעה בדיוק, מול אותו פער בלתי נתפס בין ההבטחה למציאות ההגיונית, הצחוק עלול גם להביע גם ציניות וזלזול בכל מה שאינו עומד במבחן התרחישים ההגיוניים. ניתן ללעוג לזה ולראות באמונה באפשרות כזאת פנטזיה מגוחכת. צריכים מדרגה גבוהה של אמונה כדי שהצחוק יהיה באמת צחוק טהור שמדגיש את האמונה ולא יהיה בו שמץ מהספקנות שנובעת מאותו הפער בדיוק. לא צריך הרבה ציניות - טיפה אחת ממנה יכולה לפוצץ בלון מלא ברוח של אמונה
.
שרה בוודאי מאמינה בדבר ה', ולכן גם צחוקה שלה גם הוא נובע ביסודו משמחת הבשורה. אלא שככל הנראה, בסתר לבה של שרה מתגנב לתוך צחוקה ספק קל שלפי מדרגתה אינו ראוי לה. אולי זו ספקנות שבאה על מנת להנמיך ציפיות, על מנת שלא להתאכזב, אבל איך שלא יהיה, כנראה שהיא מצויה שם, ולכן הקב"ה מוכיחה על כך. שרה אינה מכחישה את עצם הצחוק, אלא את מימד הציניות שבו. ככל הנראה היא עצמה לא חשה שבצחוקה היה מימד שכזה. אבל הקב"ה, בוחן כליות ולב, מעמיד אותה על כך שהמבט המציאותי, המפוכח והספקן, חדר אל לבה ואל צחוקה
.
צחוקו של אברהם וצחוקה של שרה מתוארים בפסוק באופן דומה מאד, שהרי כפי שראינו מדובר בהבדל דק בין שני סוגי צחוק שביסודם אחד הם, עד כדי כך שלעיתים האדם עצמו אינו מבחין עד הסוף במהות צחוקו שלו. "יצחק" נקרא דווקא על שם צחוקו של אברהם ולא על שם צחוקה של שרה. ולא זו בלבד, אלא ששמו נקרא "יצחק" בלשון עתיד ולא "צחק" בלשון עבר, או "צוחק" בלשון הווה. שהרי צחוק זה הוא צחוקה של האמונה שמתעלמת מהתרחשויות העבר ומציאות ההווה, ומתבוננת קדימה באמונה שברצון ה' כל דבר אפשרי, למרות שהמציאות הנוכחית אינה מאפשרת אותו
.
שנזכה שימשיך להתקיים בנו אותו צחוק, ונסגל גם אנחנו את נקודת האמונה הזאת.
שבת שלום,
שלומי
פרשת נח - בין אדם לעצמו
שלום לכולם,
לאחר המבול ממנו ניצלו נח ומשפחתו, מסופר לנו סיפור תמוה (ט, כ-כב): וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ.
נח משתכר ומתבזה באהלו. חם רואה את ערוות אביו, וישנם פירושים שונים למה בדיוק הוא עושה. הפסוקים ממשיכים בכך ששם ויפת כיסו את אביהם שלאחר מכן, כשהתפכח, ברך אותם על כך וקילל את חם ובנו כנען. השאלה הנשאלת כאן כמובן היא - כיצד נח, שמתואר כצדיק בתחילת הפרשה, מגיע למצב שכזה?
אנחנו מוצאים מקרה דומה בפרשת וירא שנקרא בעוד שבועיים - לוט ושתי בנותיו ניצלים מהפיכת סדום ומיד לאחר מכן מסופר על גילוי עריות בין לוט ובנותיו (יט, לא-לב): וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע.
גם אצל נח וגם אצל לוט אנחנו מוצאים סיפור דומה - כל אחד מהם חי בסביבה שנידונה לכליה עקב התדרדרות מוסרית וערכית מוחלטת (אצל נח - העולם כולו, אצל לוט - סדום). כל אחד מהם היה היחיד שניצול מאותה השמדה עקב היותו ראוי לכך מתוך כך שלא הושחת כאלה הסובבים אותו. ואצל שניהם מיד לאחר אותה הצלה מסופר על מעשה של שכרות ובעקבותיו גילוי עריות עם צאצאיהם. מה פשר הדבר?
ייתכן שניתן לקשור את זה לתחילת הפרשה. נח מתואר כך (ו, ט):
רש"י מביא שני פירושים למשמעות המילה "בדורותיו" בהקשר זה:
בדורותיו - יש מרבותינו דורשים אותו לשבח - כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי - לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.
הדעה הראשונה דורשת לשבח - נח עמד במבחן שצדיקים אחרים לא עמדו. הוא חי בדור מושחת והצליח לשמור על עצמו מפני השפעותיה ההרסניות של החברה המקולקלת. לעומת זאת, הדעה השניה אומרת שהסיבה שנח נחשב לצדיק היא רק מפני שהוא היה טוב יחסית לבני דורו המקולקלים, אבל אילו היית משווה אותו לבני דור אחר, הוא לא היה נחשב לכלום. יש המציינים שרש"י מציג את הדעה הראשונה במילים: "יש מרבותינו דורשים אותו לשבח", ואילו בהצגת הדעה השניה הוא משמיט זאת וכותב רק: "ויש שדורשים אותו לגנאי" - לומר לך מה הדרך הראויה והמומלצת לדרוש. אלא שעם זאת הוא מביא את הפירוש השני, ובוודאי יש גם מה ללמוד ממנו, ואולי דרכו נוכל למצוא תשובה לשאלה ששאלנו קודם לכן.
על פי הפירוש השני כל צדקותו של נח היא רק ביחס לבני דורו הרשעים. זה לא מדבר רק על ההסתכלות החיצונית על נח שמודדת אותו ביחס לבני דורו, אלא גם על הסתכלותו של נח על עצמו. הוא פוזל לבני דורו ועל פי מצבם מציב לעצמו את הדרישות. כל מטרתו היא להיות טוב מהם. הוא אינו מציב לעצמו אידיאל עצמי ומוחלט של טוב לשאוף אליו, אלא רק שואף להיות למעלה בדירוג. בעומק הדברים, בניגוד לדעה הראשונה, על פי דעה זו נח מושפע עמוקות מהסביבה שלו, שהסטנדרטים שלה הם אלה מהם הוא גוזר את שלו.
אולי גם לוט הוא כזה. אנחנו רואים שלוט מבדל את עצמו מסביבתו בסדום בכך שהוא מכניס אורחים במקום בו הדבר אסור ומגונה בעיני החברה. אבל מתחילה לוט היה זה שבחר לגור באותה בסדום, מה שמראה שהוא כן רוצה להיות שייך אליה. ממילא, הבידול של לוט מדרכה של סדום אינו בידול אמיתי, אלא יחסי - הוא טוב יותר מרוב אנשי סדום, אבל עצם זה שזה קנה המידה שלו, מראה שבאופן מהותי הוא שייך לאותה קבוצה.
הקב"ה בכל זאת רואה את יתרונם של נח ושל לוט על סביבתם המושחתת, ומכאן דן אותם לכף זכות - הם לא נידונים לכליה וניצלים מההשמדה. אלא שאז, כאשר הסביבה אליה הם השתייכו קודם לכן נעלמת, פתאום אנחנו מתבוננים על הדמויות האלה בפני עצמן, ולא על רקע אותה סביבה. שניהם משתכרים, וכידוע (עירובין סה, א): "נכנס יין יצא סוד" - היין מסיר את העכבות החברתיות המקובלות, וחושף את הפרצוף האמיתי של האדם. נח ולוט אחריו מאבדים את המעטה שהחברה שסביבם שימשה להם, ובסיטאציה הזאת הם נחשפים במערומיהם (תרתי משמע).
מדוע זה מוביל לגילוי עריות דווקא? המהר"ל מסביר מדוע נאמרה הלכה של "יהרג ואל יעבור" דווקא על שלוש העברות של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (נצח ישראל פרק ה):
הראשון, והוא עבודה זרה - רע לשמים. השני, והוא גלוי עריות - הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות... השלישי, והוא שפיכות דמים - הוא רע לבריות, ואין כמותו בכל המעשים.
שלוש העברות האלה מייצגות את המעשים הקיצוניים ביותר בשלושת התחומים בהם אדם יכול לעבור עבירה - "רע לשמים" בעבודה זרה, "רע לבריות" בשפיכות דמים, ו"רע לעצמו" בגילוי עריות, בכך שהוא משפיל את עצמו לכניעה עיוורת לתאווה החומרית שלו. נראה כי זה מה שקורה כאן - מי שכל אישיותו ודרכו נבנו רק על ההשוואה לסביבתו, חסר את המימד המרכזי של "בין אדם לעצמו". הוא "רע לעצמו" בעצם זה שהוא אינו מפתח עצמיות, אלא מגדיר את עצמו רק ביחס לסביבתו. ברגע שאותה סביבה נעלמת, נחשף הוואקום בעצמיות של אותו אדם, שבא לידי ביטוי בחוסר היכולת לעמוד במבחן העריות - "רע לעצמו".
שנזכה כולנו ליכולת לבנות לעצמנו אישיות שאינה תלויה בהגדרתה בסביבה, ועומדת על רגליים עצמיות יציבות.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בראשית - "והיו לבשר אחד"
שלום לכולם,
הנה אנחנו שוב מתחילים את התורה מחדש בפרשת בראשית, שם נמצאים יסודות הבריאה שלנו. אחד היסודות האלה נמצא בסיפור המופלא של יצירת האשה, שמתחיל במילים (ב, יח):
ראשית יש לציין שעד כאן על כל דבר אותו ברא הקב"ה נאמר (א, יב ועוד): "וַיַּרְא אֱלֹקִים כִּי טוֹב", ועל הבריאה בכללה נאמר (שם לא): וַיַּרְא אֱלֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד.
הדבר הראשון ובעצם היחיד בכל התורה כולה עליו אומר הקב"ה שהוא "לא טוב" הוא "היות האדם לבדו"! זהו הפגם היחיד שהקב"ה רואה בבריאה, ומכאן יש להבין מה גדולה החשיבות שבתיקונו!
כידוע, הפתרון למצב ה"לא טוב" הזה, הוא ביצירת האשה מצלעו של האדם. אבל המפרשים שואלים שתי שאלות משמעותיות על הסיפור הזה. הראשונה - כיצד ייתכן שהאדם נברא מלכתחילה ללא אשה? הרי כל בעלי החיים נבראו זכר ונקבה, ולו רק לשם צורך הבסיסי של פריה ורביה, עליה נצטוו כבר בפרק א! שאלה שניה - הרי בתיאור המקורי של הבריאה בפרק א נאמר (פס' כז):
כלומר שאף האדם נברא מלכתחילה לא לבד אלא זכר ונקבה, ואף על האדם הקב"ה צווה "פרו ורבו" (שם כח). מדוע עכשיו מדובר על מצב בו האדם לבדו ויש צורך לברוא לו אשה? הרמב"ן מפרש את בדברים על פי דברי הגמרא בברכות (סא, א):
אמר רבי ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, שנאמר (תהלים קלט, ה): "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי".
כלומר, שבתחילה האדם נברא כזכר ונקבה מחוברים זה לזה כיצור דו פרצופי - מצד אחד הוא זכר ומהצד השני הוא נקבה, ומה שקרה בפרק ב הוא תהליך של הפרדה לשני גופים - אחד זכר ואחד נקבה. מדוע היה צורך להפריד? מסביר הרמב"ן:
והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקדוש ברוך הוא כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו, והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. וזהו שאמר "אעשה לו עזר כנגדו".
כלומר, בעצם החיבור הראשוני של אדם אחד דו פרצופי היה יכול להיות פונקציונלי גם מבחינת יכולת הרביה וההולדה. זה עונה על השאלות - גם האדם מלכתחילה נברא זכר ונקבה, וגם עליו ניתן היה לצוות "פרו ורבו", אלא שבניגוד לשאר בעלי החיים הזכר והנקבה שבאדם היו מחוברים בגוף אחד. כבר בשלב הזה ניתן היה לדבר על "עזר" שמהווה האשה לאדם ביכולת להוליד. אלא שבתהליך ההפרדה ביניהם הוסיף הקב"ה מימד נוסף של "כנגדו" - העזר הזה כבר לא יהיה חלק שנמצא בצד ההפוך של גופו שלו, אלא יישות נפרדת שתעמוד מולו - "כנגדו". הדבר יאפשר לאדם ש"יפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו", ולא כמצב קבוע של חיבור.
לכאורה, בניגוד להבנה הפשוטה של הפסוק שאומר שלפני כן האדם היה לבדו, ומעשה יצירת האשה יצר לו בת זוג שתפתור את בעיית הבדידות בחיבור אליה, הרמב"ן (על פי הגמרא) מתאר את התהליך הזה כתהליך הפוך - לא של חיבור אל דווקא של הפרדה! הזכר והנקבה במעשה זה דווקא מתרחקים זה מזה, והחיבור ביניהם הופך להיות משהו שתלוי ברצונם. אבל הרצונות של כל אחד מהצדדים הם שונים, ואנחנו יודעים שזה הופך את הזוגיות לדבר עדין ורגיש - הרצונות השונים מתנגשים לעיתים וזה מפורר ופוגע בקשר ובחיבור. אם כן, לכאורה המעשה הזה מפריד בין הזכר והנקבה במקום לחבר!
בנוסף, ניתן לשאול - הרי לכאורה בסופו של התהליך מה שקורה הוא שהאדם נמצא בדיוק באותו מצב כמו שאר בעלי החיים, שהזכר והנקבה נמצאים בשני גופים שונים ומתוך כך הם יוצרים את החיבור של זכר ונקבה ומכאן גם את הרביה וההולדה. ואם כן חוזרת השאלה מדוע הקב"ה לא יצר את האדם כך מראש? מדוע היה האדם צריך לעבור תהליך שכזה על מנת להגיע בסופו של דבר לאותו מקום?
המפרשים התקשו בפסוק הזה, שהרי המילים "נפש חיה" הם תיאור בעלי החיים, ולכאורה לפי זה הפסוק אומר שבסופה של אותה יצירה מופלאה בה חיבר הקב"ה עפר מן האדמה עם נשמה אלוקית שהוא נפח בו, נוצר עוד בעל חיים! הבאנו כאן לפני מספר שנים את הסברו של הכלי יקר לפסוק שאכן האדם בלידתו אינו שונה מבעלי החיים. הנשמה האלוקית העליונה שהקב"ה נפח בנו, שהיא אותו "צלם אלקים", היא בעצם פוטנציאל עצום שגלום בנו, אבל בפועל, ללא עבודה ובחירה נכונה של האדם, הנשמה הזאת לא תבוא לידי ביטוי. אם כן, כאשר הקב"ה בורא את האדם, הוא אינו יוצר אותו בכעל יתרון בפועל על שאר בעלי החיים, אלא מפקיד בידיו את הכלים לייצר את היתרון הגדול הזה בכח מעשיו ועבודתו.
בדיוק אותו תהליך קורה לגבי החיבור בין הזכר והנקבה - כפי שראינו בבריאת האדם, למרות התהליך המיוחד שביצירתו, בו נפח הקב"ה נשמת חיים וצלם אלקים באדם, התוצאה בפועל היתה "נפש חיה" עם פוטנציאל להגשים את המעלות הגדולות שהקב"ה טמן בנו. כך גם בזכר והנקבה - הקב"ה טמן בנו יכולת לחיבור עמוק בין זכר ונקבה שיכול למזג אותם להיות אחד ממש. זו אפשרות שאינה קיימת אצל בעלי חיים שמתחברים רק לצורך ההולדה, אבל אין ביניהם חיבור עמוק ומשמעותי מעבר לזה. אלא שבפועל, האחדות העליונה הזאת בין זכר ונקבה אצל האדם לא באה לידי ביטוי אלא נשארה כפוטנציאל. בפועל האדם הפך להיות דומה לבעלי החיים - זכר בנפרד ונקבה בנפרד, וברצונו ובבחירתו, כפי שאומר הרמב"ן, הוא צריך לעבוד על יצירת וגילוי אותה אחדות עליונה, כפי שאומר הפסוק (ב, כד):
זוהי החזרת המצב האידיאלי, מימוש הפוטנציאל אתו ברא אותנו הקב"ה. רק מתוך תהליך עמוק של איחוד ומיזוג הרצונות של הזכר והנקבה, בבחירה הנכונה והראויה, נוצרת אחדות מיוחדת ועמוקה, שמשחזרת את המצב המקורי של גוף אחד, "בשר אחד".
שנזכה להצליח לחשוף את הפוטנציאל הטמון בנו בשני המישורים המקוריים:
וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.
שבת שלום,
שלומי
דבר תורה לחג הסוכות - שבעה ושמונה
שלום לכולם,
לקראת סוף מגילת קהלת שנקרא השבת יש רשימת המלצות להתנהלות החקלאי (יא, א-ב):
שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם, כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ.
תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה וְגַם לִשְׁמוֹנָה, כִּי לֹא תֵדַע מַה יִּהְיֶה רָעָה עַל הָאָרֶץ.
על פי הפשט ההמלצה כאן היא לזרוע את זרעי התבואה ("לחמך") בשדה על מנת שיבוא הגשם ("על פני המים") ובסופו של דבר תצמח מזה הרבה תבואה. כמו כן, את התבואה שנוצרת יש לחלק לשבעה ואף לשמונה, ולא לאכול את הכל בבת אחת, על מנת לשמור עתודות לגידולים נוספים. בקיצור - יש לתכנן קדימה באחריות על מנת לאפשר תמיד גידולים נוספים ולא להשאר ללא תבואה.
על הפסוק השני - "תן חלק לשבעה וגם לשמונה" - דורשים חז"ל במדרש קהלת רבה כאן דרשות שונות המעניקות משמעות למספרים שבעה ושמונה. אחת מהן קשורה לימים אלה בהם אנחנו נמצאים (פרשה יא, ב): ר' לוי אמר: "תן חלק לשבעה" - אלו ז' ימי הסוכה, "וגם לשמונה": "ביום השמיני עצרת" (במדבר כט, לה).
שבעה ושמונה מזכיר לנו את חג הסוכות בו יש שבעה ימים ונוסף עליו שמיני עצרת. אבל מלבד זה שזה מסתדר עם המספרים - מה משמעות הדברים? איך ימי הסוכות קשורים לעצות שקהלת נותן כאן לחקלאי?
הפירוש הראשון אותו מביא המדרש שם לשבעה ושמונה הוא: ר' אליעזר אומר: "תן חלק לשבעה" - אלו שבעת ימי שבת, "וגם לשמונה" - אלו ח' ימי המילה.
וגם כאן נשאל - איך זה קשור לעצותיו של קהלת?
שמעתי הסבר בשם הרב יואל בן נון, שהעצות של קהלת לחקלאי שם צריכות להיות מובנות בהקשר יותר רחב של דברי קהלת. קהלת פותח את דבריו בהסתכלות פסימית מאד על המחזוריות בעולם (קהלת א, ב-ז): הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ? דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְאֶל מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם. הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם וְסוֹבֵב אֶל צָפוֹן סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת.
המפרשים מסבירים שקהלת מדבר על ארבע היסודות - עפר, אש, רוח ומים, ומראה שכל אחד מהם סובב במחזוריות בלתי משתנה. זו מחזוריות אין סופית, חסרת תכלית, שהאדם נזרק אל תוכה ואין לו שום השפעה עליה. ממילא המסקנה היא ש"הכל הבל" ו"מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול"? הרי בסופו של דבר הכל ימשיך באותה מחזוריות ושום דבר לא ישתנה.
זוהי נקודת הפתיחה של ספר קהלת, אבל הוא אינו מקבל את הדברים למסקנה, אלא במהלך הספר הוא הולך ובוחן את משמעות החיים ומוצא בסופו של דבר משמעויות שונות שהאדם צריך ליצוק אל תוך חייו. אחד המהפכים בהתבוננות של קהלת על העולם בא לידי ביטוי בפסוקים שפתחנו בהם. כאן הוא חוזר לדבר על מחזור המים, שלכאורה נראה חסר תכלית ("כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא"), ואומר שבדרכו, המחזור הזה יכול להביא הרבה ברכה - "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו" - המים שזרמו בנחלים אל הים, הרי עולים מן הים לעננים ואז מורידים גשם על הארץ, ומשם זורמים המים חזרה בנחלים אל הים. האדם יכול לרתום מחזוריות זו לצרכיו ולהפיק ממנה תוצרת ברוכה. וכך הוא ממשיך שם בפסוקים ומדבר גם על מחזורי הארץ והרוח שמסייעים לתהליכי הגידול וההזרעה. למעשה - האדם שלומד את חוקי הטבע שבעולם יכול להפיק מהם תועלת רבה.
אלא שמכאן קהלת ממשיך לנקודה נוספת (שם ה): כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה דֶּרֶךְ הָרוּחַ כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה, כָּכָה לֹא תֵדַע אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הַכֹּל.
חוקי הטבע אינם עובדים כמו שעון שוויצרי, והחקלאי אינו יכול לסמוך עליהם בביטחון ולעדת שהגשמים ירדו ויספקו לו את התבואה. הדבר תלוי ב"מעשה האלקים", כפי שאנחנו אומרים יום יום בפרשת "והיה אם שמוע", שירידת הגשמים תלויה בהשגחתו של הקב"ה על פי מעשינו. לכן הגמרא במסכת שבת (לא, א) מכנה את סדר זרעים "אמונת", וכדברי התוספות בשם הירושלמי שם: שמאמין בחי העולמים וזורע.
מעבר להבנת חוקי הטבע והשימוש המשוכל בהם, החקלאי צריך אמונה והבנה כי התוצאות בסופו של דבר תלויות בהשגחתו של הקב"ה.
המהר"ל בספר נר מצווה (עמ' כג) מסביר לגבי חנוכה, מדוע הנס הוא שמונה ימים: כי הנהגת עולם הטבע הוא תחת מספר ז', כי בז' ימים נברא העולם הזה הטבעי, ולפיכך מה שאחר הטבע הוא תחת מספר שמונה, שמונה הוא אחר ז' ימי הטבע. ולכך המילה שהיא על הטבע, שהרי לפי הטבע האדם נולד ערל, וזה מפני כי הטבע נותן שיהיה ערל, והמילה הוא על הטבע, ולכך המילה ביום הח'.
זהו פירוש המדרש שמפרש "תן חלק לשבעה" - שבעת ימי בראשית, "וגם לשמונה" - שמונת ימי המילה. שלמה המלך אומר לחקלאי - התחשב בחוקי הטבע שרא הקב"ה בשבעת ימי בראשית, אבל אל תייחס לזה כחזות הכל, מעל הטבע הזה יש השגחה שמכוונת את העניינים ועומדת מעל החוקיות, דבר שבא לידי ביטוי בשמונת ימי המילה.
מכאן יש להבין את המדרש שמפרש שבעה על ימי הסוכות ושמונה על שמיני עצרת. סוכות הוא חג האסיף בו אנחנו שמחים בתוצאות של העבודה החקלאית והיבול שזכינו בו כתוצאה מעמלינו. בימים האלה צריך להכיר בשני הרבדים. שבעת ימי הסוכות הם ימים אוניברסליים בהם אנחנו מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות. כאן אנחנו מודים לקב"ה על חוקי הטבע הכלליים שבזכותם אנחנו יכולים לזרוע, לקצור ולאסוף. בשמיני עצרת, היום המיוחד לעם ישראל, היום שמסמל את ההשגחה המיוחדת שעומדת מעל לטבע, אנחנו מכירים בכל שחוקי הטבע אינם מספיקים לבדם, ומודים לקב"ה על השגחתו המיוחדת עלינו והטוב שהוא משפיע עלינו.
שנזכה לשמוח בשני הרבדים ששניהם פנים של השפע האלוקי עלינו.
חג שמח,
שלומי
בס"ד
יום כיפור - בדידות והתכללות
שלום לכולם,
חלק מרכזי במצוות התורה לגבי יום הכיפורים הוא עבודת כהן גדול, שלצערנו לא זכינו לה עדיין, אבל אנחנו מזכירים אותה הן בקריאת התורה בשחרית של יום הכיפורים והן בסדר העבודה בתפילת מוסף. במרכז עבודתו של הכהן הגדול, הוא נכנס אל קודש הקודשים, ובפסוק נאמרה הלכה מיוחדת בעניין זה (ויקרא טז, יז):
בזמן שהכהן הגדול עוסק בעבודת הכפרה בתוך קודש הקדשים, אסור שאף אדם יהיה ב"אוהל מועד", כאשר הכוונה היא להיכל, שנמצא מחוץ לקודש הקודשים. מדוע אסור לאיש להיות שם? בספר דגל מחנה אפרים (נכדו של הבעש"ט) מפרש את טעם ההלכה הזאת כך (במדבר פרשת מטות): על דרך ששמעתי ממחותני הרב הוותיק המנוח מוהר"נ הארידענקיר ז"ל על פסוק (שמות לד, ג): "ואיש לא יעלה עמך... בכל ההר... ההוא" - היינו כשאדם רוצה לעבוד ה' באמת ובתמימות אזי צריך לחשוב ולדמות בעצמו כאילו הוא בעצמו יחידי בעולם, ולא יהיה לו שום פניה משום אדם. ועל פי זה אמרתי: "וכל אדם לא יהיה באוהל מועד בבואו לכפר בקודש".
עבודת ה' אמיתית וטהורה מחייבת התנתקות מסביבת בני אדם אחרים. האדם העומד לפני ה' צריך לראות את עצמו כאילו הוא יחידי בעולם - רק הוא נמצא שם ואין אף אחד אחר. מדוע? סיבה אחת כותב הדגל מחנה אפרים היא ש"לא יהיה לו שום פניה משום אדם" - ההמצאות בחברת בני אדם אחרים מכניסה לאדם שיקולים לא טהורים של רושם על אחרים וכד'. עבודה "באמת ובתמימות" מחייבת לנטרל את ההשפעות האלה.
ניתן גם להוסיף שעבודת ה' באופן השלם ביותר חייבת להתייחס לאישיותו המיוחדת של האדם והאחריות והתפקידים המוטלים עליו באופן אישי. אסור לו "להחביא" את עצמו בתוך קבוצת אנשים ולעמוד מול הקב"ה בוידוי או עבודה "גנרית" וכללית. הוא חייב להתמקד בעבודת ה' האישית שלו - ביכולות שלו, בהתמודדויות שלו, בכשלונות שלו ובמשימות התיקון והעליה המוטלות עליו באופן אישי ומיוחד. לא ניתן לעבוד את ה' בצורה אמיתית בלי ההתבוננות הזאת, והיא נדרשת מכל אחד מאיתנו באופן אישי ביום הכיפורים. גם המניעה הדומה אותה מציין הדגל מחנה אפרים לגבי עלייתו של משה לקבל לוחות שניים, אז אומר לו הקב"ה שיעלה להר לבדו, גם היא קשורה ליום הכיפורים בו קיבלנו לוחות שניים כתיקון על הנפילה בלוחות ראשונים. הקב"ה מורה למשה שדרך התיקון הזאת צריכה להיעשות באופן אישי ומיוחד.
אלא שאותו פסוק בו נאמרה ההלכה של "וכל אדם לא יהיה באוהל מועד", ממשיך ומסביר מהי אותה עבודת כפרה שעושה הכהן הגדול בקודש הקודשים:
הכהן הגדול אכן נכנס לקודש הקודשים בפרט ולהיכל בכלל לבדו, ללא שום אדם בסביבה, כדי להתמקד בתיקונו שלו באופן נקי כפי שהסברנו, אבל עבודת התיקון שהוא עושה שם היא עבור הכפרה של "כל קהל ישראל" - תיקון כללי. איך התיקון הכללי הזה עובד? הרי אמרנו שהתיקון ממוקד בעבודת ה' המיוחדת של האדם הפרטי? אלא שיש כאן הדרגה - "וכפר בעדו" - התיקון האישי שלו, "ובעד ביתו" - תיקון הסביבה המיידית שלו, ורק מכאן - "ובעד כל קהל ישראל".
כך כתב הרמב"ם אחרי שדיבר על ההתעוררות שצריך לעורר אותנו השופר שראש השנה (הלכות תשובה ג, ד):
לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב - חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה. עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה, שנאמר (משלי י, כה): "וצדיק יסוד עולם" - זה שצדק הכריע את כל העולם לזכות והצילו.
הבחירה היא של האדם באופן פרטי אם לעשות מצווה או עבירה, ולכל אחד יש את החשבון שלו והדרך המיוחדת שלו לתיקון, אבל הבחירות של האדם הפרטי משפיעות בסופו של דבר על הכלל. ממילא, מציאת הדרך לתיקון ולתשובה צריכות להיעשות באופן פרטי לכל אחד באופן מיוחד, אבל המטרה של זה צריכה להיות תיקון הכלל - "כל קהל ישראל", ואפילו: "כל העולם כולו". וזה כמשפט המפורסם שנאמר בשם ר' ישראל מסלנטר (וגם בשם ר' חיים מצאנז ועוד):
פעם רציתי לתקן את כל העולם ולא הצלחתי. אז החלטתי לתקן את ארצי - ולא הצלחתי. אז החלטתי לתקן את עירי - ולא הצלחתי... את המשפחה – וגם לא הצלחתי. ורק כשהחלטתי לתקן את עצמי - הצלחתי!
אבל יש לזה גם המשך שאומר שכאשר הוא תיקן את עצמו, אז הושפעה מזה המשפחה, והעיר והמדינה וכל העולם. שוב - את עבודת התיקון אדם צריך לעשות קודם כל בינו לבין עצמו, לעסוק במידותיו, אישיותו ותפקידו, אבל מתוך זה מגיע בסופו של דבר תיקון לכלל כולו.
יום הכיפורים כולו סובב סביב שני המישורים האלה, כמו שכותב הרמב"ם בהלכות תשובה (ב, ז):
יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל - ליחיד ולרבים.
וכך בנויות התפילות שלנו - יש לנו תפילת לחש ביחיד, עם וידוי פרטי של כל אחד ואחד, ואז יש לנו חזרת הש"ץ בה אנחנו אומרים וידוי ציבורי. זה בא לחדד לנו שאנחנו צריכים מצד אחד להתמקד בתיקון האישי, באופן של "וכל אדם לא יהיה באוהל מועד בבואו לכפר בקודש". אבל יחד עם זאת להבין שמטרתינו לא צריכה להצטמצם בעצמנו, אלא אנחנו לוקחים חלק במאמץ ציבורי לתקן ולכפר על עם ישראל כולו - "וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל".
שנזכה לעשות את התיקון כראוי, ועל ידי כך לזכות לסליחה ומחילה בשני המישורים, כמו שאנחנו חותמים את ברכת קדושת היום בתפילות יום הכיפורים:
מלך מוחל וסולח לעוונותינו ולעוונות כל עמו בית ישראל.
גמר חתימה טובה,
שלומי
ראש השנה - "ויעלהו לעולה תחת בנו" – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
ביום השני של ראש השנה נקרא בתורה את פרשת העקידה. הגמרא במסכת ראש השנה אומרת (טז, א): אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל? - אמר הקדוש ברוך הוא: תקעו לפני בשופר של איל, כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.
לאחר שמלאך ה' קרא לאברהם מן השמים וצווה עליו שלא ישלח את ידו אל יצחק, הפסוק אומר (בראשית כב, יג):ַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו, וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ.
כפי שראינו בגמרא, השופר מזכיר את אותו האיל שהקריב אברהם לאחר העקידה. בהזכרת אותו איל, הקב"ה זוכר לנו את עקידת יצחק. אבל כאן צריך להבין - מה חשיבותו של האיל דווקא לזכרון של עקידת יצחק? לכאורה האיל הוא מעין פשרה או מעשה שנעשה כדי לא לרדת מן ההר בלי לעשות כלום, אבל זה לא הדבר האמיתי שהיה אמור להיות בעקידה. לכאורה היה מן הראוי להזכיר את העקידה עצמה, את ההליכה של אברהם לאורך כל הדרך מתוך מטרה ברורה לעקוד את יצחק, עד כדי נטילת המאכלת בידו לשחוט את בנו. למה אנחנו מזכירים את מעשה העקידה דווקא דרך האיל?
הפסוק אומר שאברהם מקריב את האיל "תחת בנו" - במקומו של יצחק. כיצד זה מהווה תחליף? רש"י במקום מסביר: תחת בנו - מאחר שכתוב "ויעלהו לעולה", לא חסר המקרא כלום. מהו "תחת בנו"? על כל עבודה שעשה ממנו היה מתפלל ואומר: יהי רצון שתהא זו כאלו היא עשויה בבני, כאלו בני שחוט, כאלו דמו זרוק, כאלו הוא מופשט, כאלו הוא נקטר ונעשה דשן.
אברהם מקריב את האיל, אבל חושב כל הזמן על בנו יצחק. הוא מכוון בכל עבודה שבעצם יצחק הוא זה הנשחט ומוקרב תחת ידיו ולא האיל. במידה מסוימת ניתן לומר שהקרבת האיל מביאה לידי ביטוי מעשי את הכוונות הטהורות שהיו לאברהם לעקוד את יצחק, שלא יצאו בסופו של דבר אל הפועל בעקבות מניעתו של המלאך.
הרמב"ן כותב שזהו עיקרון שנמצא בכל הקרבנות (ויקרא א, ט)
כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו.
כאשר אדם חוטא ובא להקריב קרבן, עליו לחשוב שהקרבת הבהמה בעצם מהווה תחליף להקרבתו שלו. הוא זה שהיה צריך להשרף על גבי המזבח, אבל הקב"ה בחסדו מקבל את הקרבן כתחליף לכך - "תחת בנו".
אלא שכאן קצת יותר קשה להבין את זה - על מי בעצם אנחנו עובדים? בעקידה הרי אברהם אבינו באמת "הלך עד הסוף" והגיע עד כדי הנפת המאכלת על יצחק. על מצב כזה של מוכנות אמיתית ושלמה להקריב את בנו יכול אברהם להגיד ביושר שהאיל מבטא זאת. אבל אדם אחר שבא להקריב קרבן ואומר שזה בעצם מביא לידי ביטוי את הקרבתו שלו - האם אין בזה משום רמיה? האם באמת אנחנו יכולים לראות בזה תחליף?
אז ראשית יש לומר שבאמת זה לא תחליף בשום אופן - אין מקום להשוואה בין הקרבת הבהמה להקרבה ממשית של האדם עצמו. כפי שכתב הרמב"ן זהו "חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה". הרב סולובייצ'יק עומד על הדברים בספרו "על התשובה" (בפרק "כפרה, ייסורים וגאולה") ואומר שיש פה יסוד של פדיון או חליפין, בו יש רק מעשה סמבולי שהקב"ה בחסדו הגדול מקבל כתחליף למה שבאמת מגיע מצד הדין לחוטא.
אבל יש להדגיש כאן שאנחנו לא יכולים להסתפק בקבלת הדברים כחסד שבא מצדו של הבורא יתברך, שפוטר אותנו בלא כלום. החסד הזה מצדו של הקב"ה מחייב אותנו למודעות וכוונה עמוקה במושג של הקרבן. כולנו מכירים את דבריו המפורסמים של רבי עקיבא לתלמידיו, בשעה שסרקו את בשרו במסרקות של ברזל והוא קרא קריאת שמע (ברכות סא, ב): אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה (דברים ו, ה): "בכל נפשך" - אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו?
רבי עקיבא מחכה ומשתוקק כל ימיו לזכות להגיע לרגע בו ימסור את נפשו על קידוש השם - "מתי יבוא לידי ואקיימנו". זו לכאורה אמירה קצת מוזרה - האם רבי עקיבא לא התפלל בראש השנה שהקב"ה יכתוב אותו בספר החיים? האם הוא קיווה להגיע לאותה סיטואציה נוראה של הריגתו על ידי המלכות? יש לנו הרי כלל בתורה של "'וחי בהם' (ויקרא יח, ה) - ולא שימות בהם" (יומא פה, ב)! נראה להסביר שבוודאי גם רבי עקיבא עצמו התפלל שלא יגיע לסיטואציה כזאת, אבל הוא הבין שעבודת ה' אמיתית מחייבת את האדם להיות מוכן לכך בכל נפשו. אכן, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות שבת ב, ג): הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם.
הקב"ה הוא "מלך חפץ בחיים" ובדרך כלל הנהגתו היא ב"רחמים וחסד ושלום", ולכן הוא לוקח מאיתנו קרבן בהמה ואינו מבקש את דמנו שלנו. אבל רבי עקיבא אומר שכל זה מקבל משמעות אמיתית, רק מעצם העובדה שאם וכאשר תגיע חלילה אותה סיטואציה, בה יידרש האדם למסור את נפשו על קידוש השם - הוא יעשה זאת בלב שלם. הוא צריך להיות מוכן לכך כל ימיו. כפי שידוע לנו, עם ישראל נדרש גם נדרש במשך הדורות לעמוד במבחן של אותה מוכנות.
עבודת ה' דורשת מהאדם קרבנות - הוא נאלץ לעשות ויתורים על הנאות כאלה ואחרות, ולעתים נאלץ לעקוד את רצונותיו האישיים ולבטל אותם בפני רצונו של מי שאמר והיה העולם. לעיתים רחוקות הדבר גם מגיע לכך שהוא יידרש לוותר גם על היקר לו מכל - על חייו שלו, מה שמראה שעבודת ה' עומדת אצלו כערך שנמצא מעל לכל דבר בחיים ואפילו מעל לחיים עצמם. התפיסה של האדם את עבודת ה' ככזאת, והמוכנות שלו להכניע את עצמו ולקבל זאת - היא זו שמזכה אותנו בחסד הגדול של הקב"ה, שמוכן לקחת מאיתנו תמורה של קרבן בהמה במקום הקרבתנו שלנו.
הקב"ה אומר "תקעו לפני בשופר של איל, כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני". אם כאשר אנחנו ממליכים את ה' עלינו בתקיעת השופר אנחנו מקבלים על עצמנו את מלכותו במובן השלם הזה של מוכנות לוויתור ולהקרבה, הרי שהקב"ה ברחמיו כותב אותנו לחיים ומעלה עלינו כאילו בפועל עקדנו את עצמנו. זה בדיוק מה שקרה עם האיל - "ויעלהו לעולה תחת בנו".
באיחולי כתיבה וחתימה טובה לכולם,
שלומי
נצבים-וילך - בחירה ותשובה
שלום לכולם,
בפרשת נצבים אנחנו קוראים את פרשת התשובה (ל, ב):
וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
בהמשך הפרק, התורה מדברת על הבחירה הנצבת בפני עם ישראל ומעודדת אותם לבחור בטוב (שם טו-יט): רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע... - וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ.
הבחירה החופשית של האדם והאחריות המוטלת עליו הן יסוד מוסד בכל התורה כולה - הפסוקים מתארים שם ה"טוב" הוא קיום התורה והמצוות וה"רע" הוא עזיבתם. אבל נראה שאין זה מקרה שהדברים נכתבים דווקא בסמוך לפרשת התשובה.
בכותרת להלכות תשובה, כשהוא מונה את המצוות בהן היא עוסקת, כותב הרמב"ם:
מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה. וביאור מצוה זו ועיקרים הנגררים עמה בגללה בפרקים אלו.
באופן חריג, הרמב"ם מוסיף למניין המצוות בהן הוא עוסק בהלכות, משפט שמדבר על תוספת עניינים בהלכות אלה: "עיקרים הנגררים עמה בגללה". מהם אותם עיקרים בהם יעסוק הרמב"ם בהלכות תשובה מלבד מצוות התשובה והוידוי? פרקים ה-ו בהלכות אלה מוקדשים לעיקרון הבחירה החופשית. אלא שאת זה צריך להסביר - מדוע ענייני הבחירה החופשית והשכר והעונש מוצאים את מקומם דווקא בהלכות תשובה, ולא, למשל, בהלכות יסודי התורה, הדנים בעיקרי האמונה והדת? מובן שהיכולת לחזור בתשובה נובעת מכך שיש לאדם בחירה חופשית, וברור הוא שאם עשה אדם תשובה הדבר ישנה את דינו, אבל הדיון על התשובה הוא הרבה יותר ראשוני - על עצם קיום המצוות. הבחירה החופשית היא עיקרון המונח ביסוד כל התורה כולה, והוא הדבר הראשון אותו יש לבאר לפני שמזכירים אפילו מצווה אחת!
לאחר שהוא מסיים את הדיון בבחירה החופשית בפרקים ה-ו, הרמב"ם פותח את פרק ז שם במשפט: הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתודות בפיו מחטאיו ולנעור כפיו מחטאיו כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העולם הבא.
כלומר, מאחר שביססנו את עיקרון הבחירה החופשית, הרי שזה מאפשר את התשובה, וממילא על האדם מוטלת האחריות לנצל זאת ולעשות תשובה. אלא שבכותרת להלכות שראינו קודם הרמב"ם הופך את היוצרות - כפי שראינו הוא הגדיר את הדיון על הבחירה החופשית כדיון ב"עיקרים הנגררים עמה בגללה", כלומר, עיקרון הבחירה החופשית נגרר מעיקרון התשובה ולא להיפך! מה כוונתו של הרמב"ם?
אלא שאם מבינים לעומק את רעיון התשובה, רואים שהוא מגדיר מחדש את הבחירה החופשית ומעניק לה כח עצום. הרמב"ם כותב בפרק א מהלכות תשובה (הלכה ג): התשובה מכפרת על כל העבירות, אפילו רשע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה - אין מזכירין לו שום דבר מרשעו, שנאמר (יחזקאל לג, יב): "רשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו".
התשובה ברגע אחד מוחקת את כל עברו של האדם. לא רק זה - היא אפילו יכולה לשכתב את אותו עבר. הגמרא ביומא אומרת לגבי מי שעשה תשובה מאהבה (פו, ב): אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר (יחזקאל שם יט): "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה"
אדם עבר עבירות רבות בזדון כל ימיו, והנה התשובה הופכת את כל מעשיו בעבר לרשימה מפוארת של זכויות! צריך להסביר לעומק ממה זה נובע, אבל דבר אחד משמעותי ניתן להבין מכאן שעומד בסוד כוחה של התשובה
אנחנו בדרך כלל רואים את הבחירה החופשית כהחלטה בדילמה נקודתית שעומדת בפניי - אני מגיע לצומת וצריך לבחור אם לפנות לכיוון זה או אחר. אבל שתי הבחירות מניחות את המיקום הנוכחי כנקודת המוצא לאותה בחירה. מה הביא אותי אל המיקום הנוכחי? כמובן כל הבחירות שעשיתי עד עכשיו, שהובילו אותי לנקודה בה אני נמצא כעת, כשעומדת לפניי הבחירה הבאה.
אבל כל זה נכון בעולם בלי תשובה. התשובה פותחת בפניי אפשרות חדשה לחלוטין. אדם משנה מהשורש את דרכו, את עולם הערכים שלו ואת סדרי העדיפויות שלו, ובכך מציב את עצמו במיקום אחר לחלוטין על המפה. מן "קפיצת הדרך" ששמה אותו במקום שהוא יכול היה להגיע אליו בדרך הרגילה רק אם הוא היה בוחר במשך החיים בחירות אחרות לגמרי. התשובה מאפשרת לדלג על כל זה, ולהגיע לשם במהפך פנימי עמוק. שום אפליקציית ניווט לא יכולה לאפשר לך לשנות את מיקומך על המפה - אבל התשובה עושה את זה.
אם מבינים כך את עוצמתה הגדולה של התשובה, מבינים שהבחירה שעומדת בפנינו אינה מצטמצמת רק למעשה הבא שנעשה, אלא להגדרה הרבה יותר עמוקה של מי אנחנו והיכן אנחנו נמצאים כרגע. על איזה בסיס ערכי, מוסרי ורוחני עומדות הבחירות שלנו - זו הבחירה המשמעותית ביותר, שבאה לידי ביטוי בתשובה. לכן הרמב"ם מתאר את הבחירה כעיקרון שנגזר מן התשובה, ולכן כאשר התורה מדברת על התשובה, היא מדגישה מייד את עוצמתה האמיתית של הבחירה, שהיא בעצם בחירה בכל רגע בין הטוב והרע, החיים והמוות, וממליצה כמובן: "ובחרת בחיים".
שנזכה לקראת ימי הדין המתקרבים להבין את כוחה של הבחירה הזאת, ולנצל אותה לבחירה בחיים, ובזכות זה נזכה להכתב בספר החיים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת כי תבוא - שתי דרגות של הודאה
שלום לכולם,
הפרשה פותחת במצוות הבאת הביכורים והקריאה עליהם. הביכורים מובאים אל הכהן במקדש, ויחד עם הבאתם המביא צריך להגיד כמה דברים (כו, ג):
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹקֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.
לאחר האמירה הזאת לוקח הכהן את הטנא עם הפירות מידיו של המביא ומניחו לפני המזבח, ואז חוזר האדם שהביא את הביכורים ומתחיל לסקור את ההיסטוריה (ה-ט):
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ... וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ... וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה... וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
לכאורה האמירה השניה מובילה לאותה מסקנה שכבר נאמרה באמירה הראשונה - אנחנו נמצאים בארץ שהקב"ה נתן לנו והבאת הביכורים אומרת שאנחנו מכירים בכך שהפירות שזכינו להם הם מתנת ה'. ואם כן, יש לשאול כאן את שאלתו של האברבנאל:
ולא ידעתי למה לא היתה ההגדה כלה אחת, ויצטרך לחלקה לחלקים?
מדוע יש כאן שתי אמירות שהן לכאורה דבר אחד? האברבנאל עונה מה שעונה. ניתן גם לשאול עוד שאלה - אנחנו יודעים שאת האמירה השניה אנחנו קוראים ודורשים כחלק מההגדה של פסח, כי היא מתמצתת את סיפור יציאת מצרים. מדוע כל כך חשוב להזכיר כאן בהבאת הביכורים את יציאת מצרים? לכאורה, הכל בא להוביל למסקנה שישיבתנו בארץ היא מתנה מהקב"ה, ואם כן, היה אולי עדיף להתמקד במלחמות כיבוש הארץ. העיסוק דווקא ביציאת מצרים, ובייחוד הפירוט על השיעבוד הקשה והגאולה משם בהקשר של ההכרה במתנת הארץ, דורשים הסבר.
רש"י מסביר את האמירה הראשונה כך: ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה.
מהו כפוי טובה? רש"י במסכת עבודה זרה (ה, א) מפרש: כפויי טובה - אינן מכירין להחזיק טובה לבעלים.
על פי זה האמירה הפותחת את הבאת הביכורים באה לומר שהאדם שמביא את הביכורים מחזיק טובה "לבעלים", כלומר, שהוא מבין שהוא לא בעל הבית בארץ הזאת, אלא היא ארצו של הקב"ה ומה שהאדם מוציא מן הארץ הוא מתנה מבעלי הארץ ועליו להחזיק לו טובה ולהודות לו על כך.
האמירה השניה פותחת במילים "וענית ואמרת", ורש"י מסביר על פי דברי חז"ל: וענית - לשון הרמת קול.
האמירה השניה נאמרת בקול רם יותר, מה שאומר שיש כאן עליית מדרגה בהודאה על הביכורים מעבר למה שהיה באמירה הראשונה. מהי אותה עליית מדרגה? שאלנו מדוע אנחנו מדגישים כאן את השיעבוד ויציאת מצרים? רבינו בחיי מסביר:
והכוונה במליצת הפרשה הזאת שיתחייב האדם לתת אל לבו בזמן מעלתו ושלותו זמן הירידה והשפלות שהיה לו, וכן אמר קהלת (ז, יד): "ביום טובה היה בטוב, וביום רעה ראה", באורו: ביום טובה ראה ביום רעה, וזה כדי שיתבונן ביתרון שיש לו ואז יודה על זה לשם יתעלה הטוב והמטיב לו.
הזכרת יציאת מצרים פה אינה באה רק כדי להוביל לאותה מסקנה שהארץ היא מתנת ה', אלא להדגיש את הפער בין איפה שהיינו לבין איפה שאנחנו עכשיו.
רש"י הסביר שהאמירה הראשונה באה להכריז "שאינך כפוי טובה", והסברנו שבאמירה זו אני מבין שמה שיש לי ניתן לי על ידי הקב"ה ולא בא מעצמי. אבל כפיות הטובה יכולה לנבוע לא רק מתוך מחשבה שמה שיש לי הוא בזכות עצמי, אלא גם מתוך כך שהאדם אינו מעריך את מה שניתן לו וחושב שהוא חסר חשיבות או מובן מאליו. אכן, הקב"ה נתן לי את הארץ וממילא אני מכיר בכך שהפירות האלה הם מתנתו, אבל לכאורה מה בכך? הרי כך היא דרכו של עולם - אדם יושב על אדמתו, עובד אותה ומוציא ממנה פירות. זה דבר טבעי ומובן מאליו.
על כך באה האמירה השניה ואומרת - אל תפטור את עצמך בסתם תודה למי שנתן לך, אלא עצור רגע שוב ותעריך טוב יותר את משמעות אותה מתנה. זה שאדם חי חיי שקט ושלווה, בבטחון ובנחת ומתפרנס בכבוד - זה לא מובן מאליו. הנה, ברגע אחד השקט והשלווה האלה יכולים להתנפץ ב"וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה". הישיבה בארץ והשגרה הברוכה, עלולים להביא אתם שאננות ששוכחת שהמצב הזה אינו מחויב המציאות. כדי להעריך באופן אמיתי את מה שניתן לנו, אנחנו צריכים להזכיר לעצמנו שכבר היינו במציאות בה העולם חשך עלינו, חירותינו ניטלה מאיתנו, וחיינו הפכו לסיוט. הקב"ה הוציא אותנו מאותו מצב איום והביא אותנו לכאן, לשבת בשלום ובשלווה ולגדל את פירותינו - זו מתנה עצומה, ואת זה צריך להכריז בקול רם!
אנחנו צריכים להבין את המשמעות העמוקה של הדברים. גם אנחנו זכינו ב"ה לחיות בתקופה של שפע, בטחון ושלווה. אנחנו לא יכולים לתאר לעצמנו מציאות אחרת. אבל מציאות אחרת היא לא רחוקה - רק לפני 80-70 שנה היינו בעיצומה של זוועה שהתרגשה ובאה על יהודים שחיו גם הם בשלווה, גידלו את משפחותיהם והתפרנסו בכבוד, עד שיום בהיר אחד העולם פתאום התהפך עליהם. הרי אנחנו יודעים עד כמה יהודי אירופה לא העלו על דעתם את מה שהולך להתרחש, כי במציאות שהם היו רגילים אליה, זה היה נראה תסריט דמיוני לגמרי.
אנחנו מודים לה' בכל יום בתפילה: עַל נִסֶּיךָ שֶׁבְּכָל יוֹם עִמָּנוּ, וְעַל נִפְלְאוֹתֶיךָ וְטוֹבוֹתֶיךָ שֶׁבְּכָל עֵת. עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרָיִם.
אם נעצור רגע ונתבונן סביבנו נבין עד כמה כל מה שיש לנו אינו מובן מאליו. רק בימים האחרונים נחרבו איזורים שלמים בסופה אימתנית, ישנם אנשים שלצערנו אינם זוכים להתפרנס בכבוד, או חולים או סובלים משאר צרות לא עלינו. עצם זה שאני קם בבוקר בריא ומתחיל את שגרת יומי, הנורמלית והטבעית, עצם זה שיש לי קורת גג ואוכל על השולחן, כל זה הוא לגמרי לגמרי לא מובן מאליו, ומצריך הכרת הטוב והודאה גדולה בקול רם לקב"ה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת כי תצא - משכחה לאחריות
שלום לכולם,
בפרשה מופיעות כמה ממצוות מתנות העניים שחייב בעל השדה לתת. אחת מהן היא שכחה (כד, יט):
כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.
אדם ששוכח בשעת הקציר שבולת אחת או שתיים בשדה - אסור לו לשוב ולאסוף אותן, אלא הוא צריך להשאיר אותן לגר, ליתום ולאלמנה שיאספו אותם.
רש"י מביא את דברי חז"ל שעומדים כאן על נקודה מעניינת וייחודית שיש במצווה הזאת:
למען יברכך - ואף על פי שבאת לידו שלא במתכוין, קל וחומר לעושה במתכוין. אמור מעתה, נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה.
הקב"ה מבטיח ברכה על מצוות שכחה, למרות שהאדם לא עשה אותה במכוון. לא היתה לו שום כוונה לתת את אותן שבולים לעניים, אלא הוא שכח אותן בשדה בטעות, מבלי משים, ובכל זאת הוא זוכה לברכה מהקב"ה על עצם כך שהעניים נהנו משכחתו. קצת מוזר מבחינה זו לדבר על "מצוות שכחה" - מצווה מטבעה פונה לתודעה וההכרה של האדם, ומתוך כך מטילה עליו חובה מסוימת. שכחה, לעומת זאת, היא מצב של חוסר מודעות והכרה, פיזור הדעת, חוסר תשומת לב וחוסר מיקוד. כיצד ניתן לדבר על "מצווה" בשלב זה?
לכאורה הקושיה לא מתחילה, שהרי התורה אומרת "לא תשוב לקחתו", כלומר, מדובר על התגובה המודעת של האדם לשכחה הלא מודעת - לאחר שהוא שם לב שהוא שכח את אותן שבולים, מה הוא עושה? כאן נכנסת התודעה והבחירה לתמונה, והתורה מצווה "לא תשוב לקחתו". לכאורה על כך ניתנת לו ברכת ה', לא על עצם השכחה! אבל הרי ראינו שחז"ל למדו מזה גם לגבי מקרים של שכחה וחוסר תשומת לב בלבד, כמו אותו אדם ש"נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתתפרנס בה" - מדוע הוא מתברך עליה? הרי זו טעות!
רש"י מביא את הדברים פעם נוספת בפירושו על הפסוק בפרשת ויקרא (ה, יז):
וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.
כאן מדובר על קרבן אשם תלוי, בו אדם אינו יודע אם עבר עבירה או לא. ומביא שם רש"י מדברי חז"ל:
ולא ידע ואשם ונשא עונו - ר' יוסי הגלילי אומר הרי הכתוב ענש את מי שלא ידע, על אחת כמה וכמה שיעניש את שידע... רבי אלעזר בן עזריה אומר: "כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה", הרי הוא אומר: "למען יברכך" וגו' - קבע הכתוב ברכה למי שבאת על ידו מצוה בלא ידע, אמור מעתה היתה סלע צרורה בכנפיו ונפלה הימנו ומצאה העני ונתפרנס בה, הרי הקדוש ברוך הוא קובע לו ברכה.
הנה אנחנו רואים שבין אם אדם עשה מצווה מתוך חוסר תשומת לב, או שהוא עבר עבירה - התורה רואה בו אחראי למעשה, והוא מתוגמל או משלם עליו על פי המעשים שעשה מתוך מצב זה. כך הוא גם הכלל בענייני נזיקין (משנה בבא קמא ב, ו):
אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן.
אדם נושא באחריות למעשיו ולתוצאותיהם בין אם הוא עשה אותם במכוון, בין אם הוא עשה אותם בשוגג או אפילו מתוך שינה! הסיבה לכך פשוטה - האדם הוא יצור בעל הכרה, וככזה עליו לפעול מתוך מודעות - "סוף מעשה במחשבה תחילה" (לכה דודי). מצב של חוסר מודעות או תשומת לב אינו פוטר אותו מאחריות - אדרבה, הוא יישא באחריות לעצם זה שהוא פעל ללא מחשבה. הטלת אחריות זו למעשה מחייבת אותו להשתמש בהכרה שהקב"ה נתן לו, ולתת תשומת לב יתירה למעשיו, ולא לפעול מתוך פיזור הדעת.
וכאן אנחנו מגיעים לנקודה משמעותית מאד, הרמח"ל במסילת ישרים, המבוסס על הברייתא של רבי פנחס בן יאיר (עבודה זרה כ, ב), מסביר את מידת ה"זהירות", שהיא הראשונה הנמנית שם בברייתא (פרק ב):
הנה ענין הזהירות הוא שיהיה האדם נזהר במעשיו ובעניניו, כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו, הטובים הם אם לא, לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס וחלילה ולא ילך במהלך הרגלו כעור באפלה. והנה זה דבר שהשכל יחייבהו ודאי - כי אחרי שיש לאדם דעה והשכל להציל את עצמו ולברוח מאבדון נשמתו - איך יתכן שירצה להעלים עיניו מהצלתו? אין לך פחיתות והוללות רע מזה ודאי!... וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר אשר סכנתו ודאי עצומה ורעתו קרובה מהצלתו. כי אולם חסרון השמירה מפני העורון הטבעי או מפני העורון הרצוני דהיינו סתימת העינים בבחירה וחפץ, אחד הוא.
אדם שפועל ללא תשומת לב גבוהה למעשיו, למעשה בוחר לעצום את עיניו ולהשאיר את מעשיו ליד המקרה - ייתכן שלפעמים זה יביא לתוצאות טובות כשכחת עומר בשדה, אבל פעמים רבות זה יוביל לתוצאות שליליות. הפתח להליכה בדרך הטובה היא בראש ובראשונה לתת את הדעת על מה שעושים.
שמעתי סיפור על הרב פנחס קהתי ז"ל, מחבר הפירוש על המשניות, שפעם אחת ראו אותו שהוא היה מאד מוטרד. כששאלו אותו הוא אמר שהוא גלה שחסרה לו מטבע בארנק. אמרו לו - מדוע אתה מטריד את עצמך ממטבע אחת? הרי הערך שלה כל כך נמוך! הוא ענה - מה שמטריד אותי זה לא אובדן הסכום של המטבע, אלא זה שאני לא זוכר על מה הוצאתי אותה, מה שמראה שככל הנראה הוצאתי אותה ללא תשומת לב מספיקה! הוא לא יכול היה להשלים עם זה שהוא עשה מעשה בלי מודעות ומחשבה.
השופר בו התחלנו לתקוע בתחילת החודש בא לעורר אותנו למודעות והתבוננות - אסור לנו לחיות את חיינו ב"עוורון רצוני" של חוסר תשומת לב! זה הפתח והבסיס לתשובה ולתיקון.
שבת שלום,
שלומי
פרשת שופטים - חכמה וישרות
שלום לכולם,
בפרשת השבוע מובאת פרשת המלך. התורה מגבילה את המלך במספר הגבלות ומסבירה את טעמיהן (יז, טז-יז):
הגמרא אומרת שגילוי טעמיהם של איסורים אלה גרם לתקלה (סנהדרין כא, ב):
ואמר רבי יצחק: מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן - נכשל בהן גדול העולם. כתיב: "לא ירבה לו נשים", אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור! וכתיב (מלכים א יא, ד): "ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו". וכתיב: "לא ירבה לו סוסים", ואמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב! וכתיב (שם י, כט): "ותצא מרכבה ממצרים בשש" וגו'.
שלמה המלך הסיק מהטעמים שהתורה נתנה לאותן מצוות שהן אינן מגבילות אותו, כל עוד הוא מקפיד שלא להיכשל במטרות שלשמן הן נאסרו. לטעמו, האיסור על ריבוי הנשים למלך אינו איסור עצמי, אלא רק סייג על מנת למנוע מצב בו הנשים הרבות ישפיעו על המלך לרעה ויסירו את לבבו מהקב"ה. אם כן, אומר שלמה: "אני ארבה ולא אסור!" - כל עוד אני מקפיד שלא לאפשר לנשים להשפיע עליי, אין בעיה שארבה נשים. כך גם היה שיקול הדעת של שלמה לגבי האיסור להרבות סוסים שמטרתו המוצהרת בפסוק היא למנוע שיבה למצריים.
אלא שכפי שהגמרא אומרת, שלמה בסופו של דבר נכשל לא רק באיסורים עצמם, אלא אף בתוצאות אותן הם מבקשים למנוע - הוא לא הצליח לעמוד מול השפעתן ההרסנית של הנשים, שבסופו של דבר הטו את לבבו, וגם בעניין הסוסים, הצורך להרבות סוסים משובחים הביא בסופו של דבר לייבוא מאסיבי ממצריים, בניגוד למה שהתורה מנסה למנוע. אם כן, שלמה נפל בדיוק במה שהתורה מזהירה מפניו, דווקא מתוך הסתמכות על הטעם שהתורה נתנה, ולכן אומר רבי יצחק, לא נתגלו טעמים של מצוות אחרות, על מנת שאנשים לא ייכשלו באותו עניין.
מה גרם לשלמה - "גדול עולם", כפי שמכנה אותו הגמרא - להכשל ולטעות כך? על מה הוא הסתמך כשעבר על הסייג של התורה, ומדוע הוא חשב שהוא מחוסן מפני התוצאה אותה בא אותו סייג למנוע?
הגמרא במסכת ברכות מסבירה את בקשתה של חנה בתפילתה (שמואל א א, יא):
וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים.
אחת הדעות המובאות בהסבר הביטוי הזה היא (לא, ב):
ורבנן אמרי: זרע אנשים - זרע שמובלע בין אנשים. כי אתא רב דימי, אמר: לא ארוך ולא גוץ, ולא קטן ולא אלם, ולא צחור ולא גיחור, ולא חכם ולא טפש.
כלומר, חנה מבקשת אדם שלא יהיה חריג לשום כיוון, אלא ממוצע. אפשר אולי להבין את הבקשה הזאת לגבי גובהו או כחו, אבל את הבקשה האחרונה "לא חכם ולא טפש" קצת קשה להבין - מדוע היא מבקשת שבנה לא יהיה חכם? האם ראוי לשאוף לבינוניות גם בזה? הגר"ח שמואלביץ' בספרו "שיחות מוסר" מסביר זאת על פי הפסוק בקהלת (ז, כט):
האדם נברא "ישר", אבל משהו מתקלקל בדרך על ידי "חשבונות רבים". מסביר הגר"ח שמואלביץ' (שיחה כז, תשל"א, עמ' צא):
כי ישרות היא המעלה החשובה והמרכזית שבכל המעלות, וכל המעלות צריכין לה. וכל נטיה קלה מן הישרות, אף אם באה על ידי "חשבונות רבים", גורמת מיתה לעולם, וכמו שאמר הכתוב: "והמה בקשו חשבונות רבים".
וכן אנו מוצאים בחנה, שהתפללה לקב"ה כי יתן לה בן "זרע אנשים" - "לא חכם ולא טפש", והכוונה - לא "חכם" כשלמה שאמר "אני ארבה ולא אסור", שנכלל אף הוא בכלל "ביקוש חשבונות רבים" - חשבונות של חכמה.
חנה שואפת כאן למעלת הישרות, שכפי שמגדיר הגר"ח שמואלביץ - "היא המעלה החשובה והמרכזית שבכל המעלות", ולכן היא מבקשת שבנה לא יהיה "חכם" בסגנון חכמתו של שלמה שסטה מן הישרות לחשבונות של חכמה כשאמר: "אני ארבה ולא אסור". מה פירוש?
שאלנו קודם על מה הסתמך שלמה כשעבר על האיסור מבלי לחשוש מהתוצאה ממנה מזהירה התורה? על פי מה שכתוב כאן התשובה היא שהוא סמך על חכמתו! דווקא משום שהוא התעמק בכוונתה ומטרותיה של התורה, הוא חשב שהוא יוכל להתנהל בצורה שלא תוביל לאותן תוצאות הרסניות. אלא שבסוף זה נכשל - מה היתה הבעיה? איך שלמה החכם מכל אדם לא צפה את זה? זה בגלל שהחכמה שהובילה אותו למסקנה הזאת היא חכמה של "חשבונות" שמקלקלת את ה"ישרות". למה הכוונה?
החכמה היא נזר האדם, היא יכולה להביאו למעלות הגבוהות ביותר, והוא חייב לעשות בה את השימוש הראוי והמלא ביותר כל ימיו. אבל לחכמה יש גם יכולת לתעתע באדם ולהוביל אותו לחשיבה עקומה, מפולפלת ומתוסבכת, שגורמת לו לסטות מן הדרך למחוזות מרוחקים. הוא יודע להצדיק את עצמו ולהסביר באופן למדני מה הוביל אותו לאותן מסקנות, אבל הוא הלך לאיבוד בדרך. הגמרא מספרת (עירובין יג, ב):
תנא: תלמיד ותיק היה ביבנה, שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים.
התורה אומרת במפורש שהשרץ הוא טמא (ויקרא כב, ה למשל), אבל אדם יכול להגיע בפלפולו למאה וחמישים הוכחות וטעמים לכך שהשרץ הוא טהור - וכולם לא נכונים! אז איך עולים על זה שהחכמה "בלבלה" אותנו? על ידי הישרות - אם אנחנו לא משקרים לעצמנו ונשארים ישרים, אנחנו זוכרים את האמת הבסיסית והפשוטה שהשרץ הוא טמא, ואז כל הטיעונים הלמדניים הופכים להיות לא רלוונטיים. אם המסקנה של החכמה הגדולה עומדת בניגוד לציווי המפורש של התורה "לא ירבה לו נשים", אז זו חכמה של "חשבונות" שעיקמה את האמת הישרה.
אין זה אומר חלילה שצריך להמנע מלהשתמש בחכמה - כמו שאמרנו, החכמה מאפשרת לאדם להעמיק ולהתעלות להשגות ומעלות גבוהות. אבל החכמה חייבת לעמוד על בסיס מוצק של ישרות - ישנן אמיתות יסוד אליהן אנחנו מחויבים, והחכמה נועדה להעמיק אותן, לחדד אותן, לברר ולדייק אותן. ברגע שהחכמה מעוותת או סותרת אותן - הרי שכבר אין מדובר על חכמה מועילה וראויה, אלא על החכמה ממנה ביקשה חנה להימנע.
אנחנו עומדים בפתחו של חודש אלול. במהלך כל השנה עסקנו לנו בחשבונותינו הרבים, שרבים מהם טובים, אבל חלקם אולי גם קצת בלבלו אותנו בדרך וגרמו לנו לסטות מהישרות ומאותן אמיתות בסיסיות. זה הזמן לחזור לאותן אמיתות ולאותה ישרות, להזכיר לעצמנו אותה ולחזק את מחויבותינו אליה, מתוך הבנה שרק על גבי היסודות של הבירור הזה נוכל להתחיל שנה חדשה, כי "כל המעלות צריכין לה".
שבת שלום,
שלומי
פרשת ראה - צדקה בהנגשה – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת, בין השאר, במצוות הלוואה וצדקה לעני. התורה מרחיבה בחובה לסייע לעני בנדיבות וברצון, ללא הסתייגויות, ונותנת לכך טעם (טו, יא): כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
מה פירוש הטעם הזה? איך הוא קשור לחובה לתת צדקה ביד רחבה? לכאורה העניין הוא שכרגע עומד לפניי אדם עני עם מצוקה, ומתוך כך אני מחויב לסייע לו. זה לא שייך לשאלה אם תמיד יהיו אביונים או שיום אחד תהיה לנו חברה שלא יהיו בה אביונים בכלל. זה הרי לא יפתור את הבעיה של העני שלפניי, ולכן בלי קשר לעניין הזה אני מחויב לסייע לו!
אפשרות אחת להסביר את העניין הוא בכך שהתורה רוצה לשלול את המחשבה שהעוני הוא בעיה חולפת או פתירה. מחשבה כזאת עלולה להוביל את האדם למסקנה שאולי אין לו ממש חובה לסייע אפילו לעני שלפניו, כי הרי מדובר בבעייה שיכולה להיפתר ברמת המאקרו, וממילא לא הוא זה שאחראי לפתור אותה. הממשלה/הרשויות וכד' צריכות להנהיג מדיניות שתפתור את בעיית העוני, והסיוע שאני אתן או לא אתן לעני המסוים הזה שעומד לפניי לא ישפיע על התמונה הכללית. התורה יוצאת נגד המחשבה הזאת באמירה: "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ" - לעולם, בכל חברה ובכל סוג של כלכלה, יהיו אנשים חלשים יותר שזקוקים לעזרה ולסיוע, ולכן אינך יכול להתנער מאחריות "לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ" מתוך מחשבה שניתן "להפטר" מהתופעה הזאת.
אבל יחד עם הורדת האחריות מהרמת המאקרו לרמת המיקרו, מרמת הרשויות לרמת הפרט, אולי יש בטעם שהתורה נותנת אמירה נוספת - אם העוני הוא בעיה חולפת, ניתן להתייחס לעניים כקבוצה שלא אמורה באמת להיות חלק מהחברה. הימצאות אנשים עניים בחברה היא תופעה לא רצויה, שדינה לעבור מן העולם. התורה באה להוציא גם מהמחשבה הזאת, ואומרת שהעוני הוא כאן כדי להישאר. ממילא, המטרה שלנו אינה לפתור את בעיית העוני, אלא לפתח חברה שיכולה להכיל בתוכה את תופעת העוני. זו חברה שיודעת לקבל גם מעגלים של אנשים בעלי יכולת נמוכה יותר כחלק בלתי נפרד מהחברה, להנחיל תרבות של תמיכה באותם מעגלים.
כמובן שעוני איננו מתבטא אך ורק ביכולת כלכלית נמוכה מהנורמה, אלא גם ביכולות אחרות - גופניות, תפקודיות וכד'. חברה שמבינה ש"לא יחדל אביון" - או אנשים עם מוגבלויות או כל קושי אחר - "מקרב הארץ", הופכת את אותן אוכלוסיות לחלק ממנה. היא לא מסתכלת עליהן מלמעלה כ"אוכלוסיות בעייתיות", אלא היא אותן כשוות מול שווים.
במילים של היום קוראים לזה "הנגשה". אנחנו רגילים למושג הזה בהקשר של הנגשת מבנים לאנשים עם מוגבלויות גופניות. למשל, על מנת שאדם עם כסא גלגלים יוכל להכנס אל מבנה או לעלות לקומות גבוהות שלו, נדרשות רמפות, מעלונים או מעליות, כי הוא לא יכול לעלות במדרגות. לפני שנים לא רבות התפיסה הרווחת היתה - "מה לעשות? יש לו כסא גלגלים, אז הוא לא יכול להגיע לכל מקום". ב"ה התפיסה הזאת השתנתה בשנים האחרונות, וכיום זה הפך להיות דבר מקובל וכמעט מובן מאליו שיש להנגיש מבני ציבור לאנשים עם מוגבלויות, כי גם להם יש צורך להגיע לשם.
התפיסה של הנגשה אומרת משהו מעבר לזה - אני לא רק בונה פתרון מיוחד לאנשים עם בעיה, אני לא עושה להם טובה מיוחדת וחריגה. הרי גם מדרגות הן הנגשה - אף אחד לא ציפה שאנשים שמהלכים על רגליהם ב"ה יטפסו על הקיר לקומה השניה. ממילא, כשם שהנגישו את המבנה לאנשים שמתניידים בעזרת שתי רגליים, כך יש להנגיש את המבנה לאנשים שמתניידים בעזרת כסא גלגלים. גם הם חלק מהחברה ולכן המרחב הציבורי צריך לאפשר גם להם לנוע בתוכו. זה הרעיון של "לא יחדל אביון מקרב הארץ" - צדקה איננה "טובה" שעושים ל"שוליים" של החברה, אלא במובן העמוק בניית חברה שרואה בהם חלק שווה זכויות בתוכה. אולי משום כך המילה "צדקה" באה מהמילה "צדק".
הנגשה נוגעת לתחומים רבים, לא רק להנגשה פיזית של מבנים. התורה מצווה ביחס לאביון (שם ח): כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ, וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.
רש"י מסביר את המילה "לו" בסוף הפסוק: לו - זו אשה. וכן הוא אומר (בראשית ב, יח): "אעשה לו עזר כנגדו".
זהו אכן דבר שחסר לכל אדם והוא צריך ללכת ולמצוא אותו, אבל יש אנשים שזה חסר להם באופן מיוחד. אנשים עם מוגבלויות נתקלים במחסומים רבים ובמחסור בהזדמנויות בדרך לזוגיות, ובמידה מסוימת ניתן לומר שאלה ה"מדרגות" שעומדות בינם ובין המטרה של מציאת בת זוג. הפסוק הידוע שהביא רש"י מבראשית פותח במילים: וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ.
עד אז על כל דבר בבריאה נאמר "כי טוב" ואפילו "טוב מאד". זהו הדבר הראשון שהקב"ה אומר עליו שהוא "לא טוב". וזה לא טוב לאף אחד - גם לאדם עם מוגבלות. הוא אינו שונה בעניין הזה מאף אחד אחר.
זכיתי ב"ה, יחד עם חברי היקר הרב שאול ענבר, להקים את עמותת "ענבר - מנגישים זוגיות" שעוסקת בדיוק בעניין הזה. זכינו לכך שמאות זוגות יצאו דרך הפעילויות שלנו, 14 זוגות התחתנו ועוד 4 מאורסים. מעבר לסיוע שאנחנו נותנים בהיבטים רבים של הנגשת הזוגיות לאנשים עם מוגבלויות, דרך מפגשים, פעילויות, סדנאות, הנחיה על ידי מנטורים ועוד, על מנת להנגיש את הדרך ו"לבנות את הרמפה" שתאפשר להתגבר על ה"מדרגות", אנחנו מדברים על שינוי התפיסה החברתית עליו דברנו קודם לכן. אנחנו רואים אנשים רבים שגדלו עם התפיסה שאומרת להם לשכוח מזוגיות, כי אם יש להם מוגבלות זה לא יקרה. הנגשה במובן העמוק שלה אומרת שאנשים עם מוגבלויות הם חלק מהחברה ולכן זוגיות זה גם בשבילם.
ניתן ללמוד עוד על ענבר ועל הפעילות באתר העמותה, לצפות בסרטון תדמית שלנו או בכתבה ששודרה לפני כחודש בשידורי "כאן" על מציאת זוגיות לאנשים עם אוטיזם. מי שקורא את הדברים ויכול להיעזר בעצמו, או מכיר מישהו שיכול להיעזר בפעילות שלנו, מוזמן למלא את הטופס בקישור. לתרומות שיאפשרו לנו להמשיך ולהרחיב את הפעילות, לחצו כאן (התרומות פטורות ממס לפי סעיף 46).
שבת שלום,
שלומי
פרשת עקב - "אם שמוע תשמעו"
שלום לכולם,
לאחר שבשבוע שעבר עסקנו כאן בפרשה הראשונה של קריאת שמע, בפרשה שלנו מובאת הפרשה השנייה, שפותחת במילים (יא, יג): וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם, לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם.
רש"י עומד כאן על הכפילות בביטוי הפותח "אם שמוע תשמעו": והיה אם שמוע תשמעו - אם שמוע בישן תשמעו בחדש. וכן (דברים ח, יט): "והיה אם שכוח תשכח" - אם התחלת לשכוח סופך שתשכח כולה, שכן כתיב במגלה: אם תעזבני יום יומים אעזבך.
רש"י מסביר שאין מדובר רק על פעולה חד פעמית של שמיעה למצוות התורה ואפילו לא על פעולה מתמשכת וחוזרת על עצמה, אלא על תהליך שהולך ומזין את עצמו - שמיעה גוררת שמיעה נוספת. רש"י מוסיף דוגמה נוספת שבה אנחנו מוצאים את התהליך הזה, לגבי השכחה - שכחה של התורה גוררת שכחה נוספת. זו משמעות המשפט שרש"י מביא: "אם תעזבני יום - יומיים אעזבך" - אחרי יום אחד של שכחה, היום הבא אינו מתחיל באותה נקודת מוצא, אתה כבר נמצא בפיגור מסוים וצריך לשקם נזקים שנגרמו ביום הקודם.
זה אומר לנו שלקשר שלנו עם התורה יש "כיוון" - הוא יכול להיות בכיוון ותהליך של התקרבות והתחזקות - "אם שמוע תשמע", או להיפך - בתהליך של התרחקות וניתוק - "אם שכוח תשכח". כל אחד מהתהליכים האלה מזין את עצמו והולך ומתעצם. ממילא, יש להבין את המשמעות הגדולה של כל צעד קטן לכיוון הזה או לכיוון ההפוך - ההשלכות של כל צעד כזה אינן נשארות בצעד עצמו, אלא הן מניעות תהליך. יום של לימוד וחיזוק הקשר לתורה מחד, או יום של ביטול שאין בו תורה מאידך, יגררו אחריהם את היום הבא.
מה זה אומר לנו למעשה? התורה כאן בפרשה (ובדומה בפרשה הראשונה של קריאת שמע) דורשת מאיתנו דרישה ברורה (יא, יט): וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ
התורה צריכה להיות בפינו, כנושא השיחה שלנו, בכל אשר נפנה - בבית, בדרך, בבוקר ובערב. איך עושים את זה? אנחנו חיים בעולם תובעני מאד, עסוקים בהרבה מאד דברים ומוקפים בגורמים רבים שדורשים או מושכים את תשומת הלב שלנו. הרי מספר פסוקים לפני כן נאמר (פס' יד): וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ.
כלומר, שאדם עוסק בעבודת השדה לפרנסתו, או בכל עבודה אחרת לצורך העניין, וממילא הוא לא יושב כל היום בבית המדרש ולומד. אם כן, איך בתוך כל העיסוקים הרבים שלנו אנחנו יכולים "לדבר בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך"? איך אנחנו דואגים בתוך כל זה לא להכנס לתוך אותו מעגל של ניתוק וריחוק של "אם שכוח תשכח"?התוספות במסכת ברכות מקשים קושיה - ההלכה היא שאדם שאכל בסוכה, בירך "לישב בסוכה", ולאחר מכן יצא לענייניו וחזר לסוכה מאוחר יותר, צריך לחזור ולברך "לישב בסוכה", משום שהיציאה מהסוכה מהווה היסח הדעת מהברכה הראשונה. לעומת זאת לגבי ברכות התורה - אדם שברכן בבוקר, פנה לעסקיו, ואז רק בערב ישב ללמוד תורה, אינו צריך לחזור ולברך. לכאורה במה זה שונה מברכת לישב בסוכה? הרי גם כאן הוא הסיח את דעתו מהברכה שבירך בבוקר, שהרי הוא עסק בעניינים אחרים! עונים התוספות (דף יא ע"ב, ד"ה שכבר): וי"ל דשאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב (יהושע א, ח): "והגית בו יומם ולילה", והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק. אבל אכילה בסוכה יש שעה קבועה.
לימוד תורה, אומרים התוספות, הוא מיוחד - מאחר שאדם מחויב ללמוד בכל שעה, אם כן, אפילו כשהוא יוצא לעסקיו, הרי דעתו נתונה לתורה כל הזמן, ולכן אין זה נחשב הפסק מברכתו הראשונה בבוקר, בניגוד לסוכה, שברגע שהוא סיים את סעודתו הראשונה ויצא מהסוכה, הרי שהסעודה נגמרה ואין לה המשך וקשר לשאר היום. מה פירוש הדבר? כיצד בתורה נחשב הדבר שדעתו קושרה אליה "והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק"? הרי הוא באמת הפסיק ופנה לעיסוקים אחרים!
שמעתי על כך שני הסברים - הרב סולובייצ'יק זצ"ל הסביר שזה כמו אמא שיש לה תינוק קטן בבית, והיא נאלצת לצאת לעבודה במשך היום - היא ממשיכה לחשוב עליו כל היום, כאילו היא ממש מחזיקה אותו בידיה. הקשר לא נפסק לרגע. כך הוא באדם שהוא קשור לתורה - הלימוד הוא עיקר חייו ולזה נתונים כל מעייניו. גם כשהוא עוסק בעניינים אחרים, הוא ממשיך להיות קשור לזה. הרב טברסקי זצ"ל, חתנו של הרב סולובייצ'יק, הסביר זאת באופן אחר - התורה אינה רק לימוד מופשט אלא היא מקיפה את חיינו בכל דבר שאנחנו עושים. בעסקים, בדיבור עם בני אדם אחרים, בכל עניין שאדם עושה - התורה מדריכה אותו וקובעת הלכות לדרך הראויה לעשות זאת. ממילא, שום תחום בחיים ושום עיסוק אינם מנותקים מתורה, והיא מלווה את האדם בכל רגע, גם אם הוא אינו לומד בפועל.
הצד השווה שבשני ההסברים, וזה מה שעומד ביסוד דברי התוספות, הוא שהתורה צריכה להיות הדבר הקבוע בחיים שהאדם קשור אליו ומשם זה מתפשט אל שאר תחומי החיים. התוספות הביאו את הפסוק מיהושע "והגית בו יומם ולילה". הרמב"ם מביא את הפסוק הזה ביחס לחיוב תלמוד תורה (הלכות תלמוד תורה א, ח): כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו. אפלו עני המחזר על הפתחים, ואפלו בעל אשה ובנים, חייב לקבוע לו זמן ללמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה".
לא משנה מהו עיסוקו של האדם, כמה הוא טרוד ועם אלו אתגרים וקשיים הוא מתמודד בחיים, לימוד התורה צריך להיות היסוד והעוגן הקבוע בחיי האדם, בכל יום ובכל לילה. אפילו אם מדובר בזמן קצר שהוא מקדיש ללימוד, ברגע שזה דבר קבוע שלא זז, זה כבר מתפשט על כל היום כמו שהסבירו התוספות, ובכך מתקיים "ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך".
העוגנים הקבועים האלה של הלימוד ביום ובלילה דואגים לכך שצורת החיים של האדם, איזו שלא תהיה, לא תגרור אותו למעגל הניתוק של "אם תעזבני יום - יומיים אעזבך", אלא עם כל העיסוקים והאתגרים האחרים, הוא רק יילך ויתקדם במעגל של "אם שמוע תשמעו".
שבת שלום,
שלומי
פרשת ואתחנן - "אחד" - הברית שעומדת ביסוד הנחמה
שלום לכולם,
פרשת השבוע, ואתחנן, נקראת תמיד בשבת שלאחר תשעה באב, שנקראת "שבת נחמו" על שם ההפטרה "נחמו נחמו עמי". כאן מתחילות שבע שבתות שנקראות "שבע דנחמתא" שבהן אנחנו קוראים נבואות נחמה לאחר האבלות על החורבן. מהי בעצם הנחמה? הרי המקדש עדיין חרב - כל הדברים שהזכרנו רק לפני שלושה ימים בתשעה באב - עדיין נכונים. שום דבר לא השתנה! אז איך עוברים פשוט ממצב של אבילות על החורבן לנחמה? על סמך מה?
בפרשה נמצאת בין השאר פרשה ראשונה של שמע, הפותחת בפסוק (ו, ד):
שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹקֵינוּ ה' אֶחָד.
זהו הפסוק הכי מרכזי והכי בסיסי באמונה שלנו שכל ילד לומד להגיד כדבר ראשון, ואנחנו ממשיכים לומר אותו פעמיים בכל יום. מה כל כך מיוחד בו שהופך אותו לכל כך מרכזי?
חז"ל אומרים לנו שהראשונים שאמרו את הפסוק הזה היו השבטים (פסחים נו, א):
אמר רבי שמעון בן לקיש: "ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם" (בראשית מט, א). ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד - כך אין בלבנו אלא אחד.
"שמע ישראל" משמש כאן כפנייה של השבטים אל אביהם, בהכרזה שהם לא פונים אל שום אמונה או דרך אחרת, אלא מחויבים לאמונה בא-ל אחד עליה חינך אותם יעקב.
האמונה הזאת עמדה למבחן פעמים רבות במשך הדורות. בתשעה באב עצמו אמרנו את הקינה "ארזי הלבנון" שעוסקת בעשרת הרוגי מלכות, אחד מהם הוא רבי עקיבא עליו מספרת הגמרא (ברכות סא, ב):
בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה (דברים ו, ה): "בכל נפשך" - אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד. יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד.
רבי עקיבא מכוון את כל חייו לנקודה הזאת - האמונה בקב"ה נבחנת באותו רגע שהיא עומדת דווקא כנגד היקר לאדם מכל - עצם הקיום שלו. מה מאפשר לרבי עקיבא לעשות את ההכרעה הזאת בלב כל כך שלם? הוא מאריך ב"אחד" - יש רק דבר אחד שחשוב בעולם ועומד מעל לכל. אין דברים אחרים - הם כולם טפלים אל אותו "אחד". המחויבות הגמורה נוצרת מתוך ההבנה שאין אלטרנטיבות, אלא יש רק אחד!
לצערנו, דורות רבים יהודים מסרו את נפשם כשבפיהם המילים "שמע ישראל" - עם ישראל שומע ומבין שיש רק "אחד", וזה לא משנה לו מה נדרש ממנו בעקבות זאת. אחד נשאר אחד ללא כל תנאים וללא כל ספקות, גם במצב בלתי נתפס כמו שתיארנו במגילת איכה של (איכה ב, ה): "הָיָה ה' כְּאוֹיֵב" - עדיין "אין בלבנו אלא אחד", כמו שאמרו השבטים, וכמו שהאריך רבי עקיבא.
המחשבה הזאת נראית קשה לעיכול, ואפילו מאיימת - כיצד ניתן גם במצב שה' מתנהג כלפינו כאויב חלילה, עדיין להתמסר באופן כל כך טוטאלי ומנוגד למציאות? אבל בעומק העניין יש בכך גם נחמה גדולה. אנחנו יודעים שבתפילין שלנו כתובה בין השאר פרשה ראשונה זו של שמע. הגמרא במסכת ברכות אומרת שגם הקב"ה כביכול מניח תפילין ועל כך אומרת הגמרא (ברכות ו, א):
אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו? אמר ליה (דברי הימים א, יז, כא): "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ".
כבובן, שהקב"ה אינו גוף ואין לו תפילין ממשיות, אבל זה בא להגיד שכשם שהתפילין של עם ישראל מבטאות מחויבות שהם נטלו על עצמם ואינה משה ממחשבתם, כך לקב"ה יש כביכול מחויבות אותה הוא נטל על עצמו, והיא עם ישראל. זה ה"אחד" שלו - כשם שאנחנו רואים בקב"ה "אחד" שאין לו תחליף חלילה בשום תנאי ובשום מצב, כך מבחינת הקב"ה אנחנו "אחד" שאין לו תחליף בשום תנאי ובשום מצב. וכך כתב הרמב"ם ליהודים שעמדו מול גזירות שמד ודרישה למסירות נפש (איגרת תימן):
וכבר ערב לנו ה' יתעלה על ידי נביאיו, שלא נאבד ולא נכלה, ולא נחדל מהיות אומה חשובה ומעולה. וכמו שאי אפשר ביטול מציאות הבורא יתעלה, כן לא ייתכן אבדתנו מן העולם. אמר (מלאכי ג, ו): "כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם". וכן בשרנו והבטיחנו יתעלה שמו, כי מן הנמנע אצלו שימאס בנו כולנו, ואף על פי שנמרה את פיו ונעבור על מצותיו, אמר (ישעיהו לא, לז): "כה אמר ה' אם ימדו שמים מלמעלה ויחקרו מוסדי הארץ למטה, גם אני אמאס בכל זרע ישראל על כל אשר עשו נאם ה'".
הקב"ה הוא ה"אחד" שלנו ואנחנו ה"אחד" שלו, ולכן גם אם יש קרע ומשבר, גדול ככל שיהיה, אין לנו וגם לא לקב"ה כפי שהוא התחייב, שום אלטרנטיבה אחרת. ולכן: "אברח ממך - אליך", כי אתה "אחד". ולכן, גם אם דבר לא השתנה אחרי תשעה באב מבחינת המציאות, הרי שהנחמה שלנו היא בקב"ה ואך ורק בו (ישעיהו נא, יב):
אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם.
שבת שלום,
שלומי
פרשת דברים - דבריהם הם זכרונם – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
הפרשה שלנו פותחת את החומש האחרון בתורה, ספר דברים, במילים (א, א): אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב.
כפי שמצוין בהמשך, הדברים נאמרים בראש חודש שבט של השנה הארבעים, כחמישה שבועות לפני מותו של משה רבנו בז' באדר. משה פותח כאן את נאומו הארוך לעם ישראל לפני מותו, נאום שישתרע על פני ספר דברים כולו. הנאום כולל דברי תוכחות ומוסר לעם ישראל על שמירת המצוות, וגם נשנו בו או נמסרו לראשונה מצוות רבות. כל זה פותח בכותרת שראינו "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל", וכך נקרא החומש כולו.
המפרשים עומדים כאן על התיאור המפורט והארוך של המקום בו אומר משה את דבריו. על פי הפשטנים (רשב"ם פה למשל) מדובר בתיאור מאד מדוקדק ומפורט של המקום בו דבר משה, ולעומתם חז"ל במדרש שהובא כאן על ידי רש"י ועוד מפרשים אומרים שזו רשימה של שמות מקומות שרומזים לחטאים שחטאו ישראל עליהם מבקש משה להוכיח אותם. אם אכן הולכים לפי הפשט, ומבינים את זה כתיאור של מקומו של הנאום, מתעוררת כמובן השאלה מדוע נדרש כאן תיאור כל כך מפורט? רש"ר הירש מתייחס לכך: הן משה רבינו נפטר לעולמו, ובמותו לא השאיר אחריו לא מצבת זיכרון ולא עמוד של כבוד ולא שום מזכרת ארצית; אפילו קברו לא יזכיר אותו לדורות; כל מהותו הגופנית של משה רבינו נסתלקה בשעת מותו. רק המקום ששמע את דברו האחרון לעמו נמסר לזיכרון בכל הדיוק האפשרי; וכאשר יבוא לשם נין ונכד של דור המדבר, הוא יקלוט במקום זה את הד דברו של משה, וכך יתעורר לבו ללכת אחריו בנאמנות ולהמשיך את מפעלו בקרב עמו.
לא זו בלבד שמקום נאומו של משה מתואר בדיוק כל כך גדול, אלא שזה גם עומד בניגוד מוחלט למקום קבורתו של משה, שלא נודע. אין לנו עניין בציון גופו או קיומו הגשמי של משה, אלא בדבריו, במורשתו, במסר ובמוסר שהוא השאיר לנו. לכן, התורה אינה מציינת כלל את מקום קבורתו, אבל מדגישה היטב את מקום נאומו ודבריו שנמסרו לנו.
הרעיון הזה כבר מבוטא בדברי חז"ל (ירושלמי, שקלים פרק ב, הלכה ה): תני רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין עושין נפשות (=מצבות) לצדיקים - דבריהן הן זכרונן.
והרמב"ם פוסק זאת להלכה ואף מדגיש עוד יותר את המסר (הלכות אבל ד, ד): ומציינין את הקברות, ובונין נפש על הקבר. והצדיקים אין בונים להם נפש על קברותיהם, דבריהם הם זכרונם. ולא יִפְנֶה אדם לבקר הקברות.
איזה עניין יש בביקור בקברות? הרי שם מוטל גופו של הצדיק, וזה לא מה שמעניין אותנו. מה שהצדיק משאיר לנו אינו גופו, אלא הדברים שאמר ושלימד אותנו בימי חייו. זהו הזיכרון הטוב ביותר של הצדיק. מה רב המרחק בין דברי הרמב"ם כאן "ולא יפנה אדם לבקר הקברות" לבין תעשיית קברי הצדיקים המפותחת כל כך בדורנו. אנשים רצים להשתטח על קברים בארץ ואף בחו"ל, עד שלפעמים זה הופך לכאורה לדבר החשוב והנשגב ביותר בעיניהם! להדגיש את האבסורד שבעניין, שמעתי ששאלו פעם את האדמו"ר מקלויזנבורג זצ"ל - מה יהיה אחרי תחיית המתים? איך יהיה ניתן להתפלל על קברי צדיקים? האדמו"ר ענה בשנינות אופיינית: "ילכו להתפלל על קברי הצדיקים שלא יקומו"...
אם עוזבים את הקבר ומתמקדים ב"דבריהם" של הצדיקים, אז גם בלי תחיית המתים הרי "צדיקים במיתתן נקראו חיים" (ברכות יח, א), כי דבריהם חיים אתנו ומלווים אותנו, תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם. אם כן, מה עניין יש לנו בגופו של הצדיק שהיה חי בעבר ועכשיו מת, אם דבריו חיים וקיימים כאן איתנו היום?
אנחנו נמצאים בעיצומם של ימי בין המיצרים, ומתקרבים לשיא האבלות בתשעה באב. גם כאן אנחנו צריכים להבין את מהותו של הזיכרון שנדרש מאיתנו בימים אלה. הזיכרון אינו על מעין "מצבה" של המקדש שהיה קיים בעבר, אלא יש לו משמעות חיה וקיימת ורלוונטית לחיינו היום, כפי שכותב הרמב"ם בהלכות תעניות (ה, א): יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהן מפני הצרות שארעו בהם, כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה. ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשי אבותינו שהיה כמעשינו עתה, עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב, שנאמר (ויקרא כו, מ): "וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם".
כמובן שאנחנו מייחלים לבניין המקדש במקומו המדויק, המקום אשר בחר ה' למושב לו, אבל כמו בזיכרון הצדיק הזיכרון שלנו היום צריך להתמקד בתוכן של העבודה החיה שהיתה במקדש, והמדרגה הרוחנית אליה עלינו לשאוף על מנת לחזור אליה. הזיכרון הוא "זכרון דברים אלה", של חסרונות שנוצרו אז וגרמו לחורבן, אבל הם רלוונטיים אלינו ונוכחים בחיינו גם היום, ולכן גורמים גם לנו לאותו חלל.
שנזכה לשוב להיטיב, ובזכות זה ייבנה בע"ה מקדש על מכונו.
שבת שלום
שלומי
פרשת מטות-מסעי - ישיבת ארץ ישראל וחינוך הילדים
שלום לכולם,
אנחנו קוראים בפרשה על בקשתם של בני גד ובני ראובן ממשה לקבל את נחלתם מעבר לירדן. תגובתו הראשונית של משה היא תוכחה על כך שהם פוטרים את עצמם ממלחמת כיבוש הארץ, אבל על כך עונים לו בני גד ובני ראובן בהבטחה שאין בכוונתם להשתמט מהמלחמה (לב, טז-יז):
אנחנו ניישב כאן בעבר הירדן את צאננו וילדינו, ונצטרף למלחמה לכיבוש הארץ. רק לאחר שתכבש הארץ כולה נשוב אל משפחותינו כאן בעבר הירדן המזרחי. משה מקבל את הבקשה של בני גד ובני ראובן בתנאי שהם יעמדו בהתחייבות זאת (שם כד): בְּנוּ לָכֶם עָרִים לְטַפְּכֶם וּגְדֵרֹת לְצֹנַאֲכֶם וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם תַּעֲשׂוּ.
רש"י כאן, בעקבות חז"ל, עומד על ההבדל שבין הניסוח של בני גד ובני ראובן לניסוח של משה לדברים:
נבנה למקננו פה - חסים היו על ממונם יותר מבניהם ובנותיהם, שהקדימו מקניהם לטפם. אמר להם משה: לא כן - עשו העיקר עיקר והטפל טפל, בנו לכם תחלה ערים לטפכם ואחר כך גדרות לצאנכם.
בני גד ובני ראובן בבקשתם פותחים בבניית הגדרות לצאן, ורק לאחריהם מזכירים את בניית הערים לילדים. משה רואה בכך סדר עדיפויות מעוות, המעמיד את השיקול הכלכלי כשיקול המרכזי, מעל לטובת הילדים, ולכן הוא הופך את הסדר ואומר - ראשית יש לדאוג לילדים, ורק אחר כך להצלחה הכלכלית כשיקול משני.
מלבד טובת הילדים, חז"ל אומרים שבקשתם של בני גד ובני ראובן נבעה מהעמדת השיקול הכלכלי מעל שיקולים נוספים (תנחומא מטות סימן ח): וכן אתה מוצא בבני גד ובני ראובן שהיו עשירים הרבה, והיה להם מקנה גדול, וחבבו את המקנה, וישבו להם חוצה לארץ ישראל. לפיכך גלו תחלה מן השבטים, שנאמר (דברי הימים א ה, כו): "ויגלם לראובני ולגדי". מי גרם להם? על שהפרישו עצמן מן אחיהם בשביל מקניהם.
בני ראובן ובני גד מפרישים עצמם מתוך כלל ישראל ויושבים בעבר הירדן מתוך העדפת הפוטנציאל הכלכלי שארץ זו מעניקה להם. זה מביא עליהם את הגלות לפני שאר השבטים.
אלא שיש להבין - הרי בדיוק ראינו שבני גד ובני ראובן לא הפרישו את עצמם משאר השבטים, אלא היו מחויבים למלחמת כיבוש הארץ. אכן, משה חשש בתחילה שהם מנסים להשתמט מכך, אבל הם מיד הבהירו שהם עומדים במחויבותם כלפי כלל ישראל. כלומר - סדרי העדיפויות שלהם היו ברורים להם והם לא התכחשו לכך! ואכן הם קיימו את הבטחתם, כפי שמציין יהושע לטובה לאחר כיבוש הארץ (יהושע כב, א-ג): אָז יִקְרָא יְהוֹשֻׁעַ לָראוּבֵנִי וְלַגָּדִי וְלַחֲצִי מַטֵּה מְנַשֶּׁה. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם: אַתֶּם שְׁמַרְתֶּם אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם מֹשֶׁה עֶבֶד ה', וַתִּשְׁמְעוּ בְקוֹלִי לְכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶתְכֶם. לֹא עֲזַבְתֶּם אֶת אֲחֵיכֶם זֶה יָמִים רַבִּים עַד הַיּוֹם הַזֶּה וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמֶרֶת מִצְוַת ה' אֱלֹקֵיכֶם.
מדוע, אם כן, אומרים עליהם חז"ל שהם "הפרישו עצמן מן אחיהם"?
בספר "קמץ המנחה", דרשות על התורה של הרב חנוך הכהן ארנטרוי זצ"ל, שהיה רב במינכן (נפטר לפני כ-90 שנה), הוא מסביר שבני גד ובני ראובן אכן עמדו במלא מחויבותם, אך הדבר היה באותו הדור בלבד. בדורות הבאים, אנחנו כבר רואים רפיון במחויבות כלפי עם ישראל, ומתחיל להווצר נתק. כאשר כמה דורות לאחר מכן שרה דבורה הנביאה על הנצחון על צבאו של סיסרא, היא מציינת את שבט ראובן ויושבי הגלעד לגנאי (שופטים ה, טז-יז):
בני ראובן ויושבי הגלעד לא הצטרפו למלחמה, כי הם העדיפו "לשמוע שריקות עדרים".
הרב ארנטרוי מציין שהחשש הראשוני שהעלה משה על כך שישיבתם של בני גד ובני ראובן בעבר הירדן המזרחי מביאה אתה נתק מהערבות לכלל ישראל, לא נתקיימה אמנם באותו דור, אבל בדור הבא החשש התאמת. זה קשור בדיוק לנקודה הנוספת שהעלה משה - העדפת השיקול הכלכלי על פני הילדים. לבני גד ובני ראובן באותו הדור אולי היתה עדיין מחויבות ברורה כלפי עם ישראל, אבל העדפתם לישיבה בעבר הירדן מתוך שיקולים כלכליים גרמה לילדיהם לגדול במנותק משאר העם, והביאה אתה את הניכור של הדור הבא. ממילא נתקיים שהם "הפרישו את עצמם מאחיהם בשביל מקניהם" בכך שמקניהם הביאו לכך שהם גדלו את ילדיהם בארץ זרה, והתפשרו בכך על חינוכם ועתידם.
כך אנחנו רואים גם אצל אלימלך במגילת רות שבתחילת המגילה עוזב את ארץ ישראל אל מואב. חז"ל אומרים שגם כאן השיקול היה כלכלי (רות רבה א, ד): אלימלך היה מגדולי הדור ומפרנסי את הצבור, וכיון שבאו שני רעבון אמר: עכשיו כל ישראל מסובבין על פתחי? זה בא בקופתו וזה בא בקפיפו! מה עשה? עמד וברח לו מפניהם.
והנה, בניו של אלימלך, שכאמור במדרש היה "מגדולי הדור", נושאים שם במואב נשים מואביות, ונראה כי כלל אין בכוונתם לחזור עד שהן מתים שם. אז אולי אלימלך עצמו היה עדיין יהודי כשר בכל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו גם כאשר ישב במואב, אבל הדור הבא כבר נמצא בסביבה אחרת, מרגיש טבעי שם, ומאבד את המחויבות לעם ישראל ולדרכו. הכל מתחיל באותה העדפה של השיקול הכלכלי על ההשתייכות של המשפחה והילדים מעמם ודרכם.
הישיבה בחוץ לארץ פעמים רבות מפתה, ובמקרים רבים היא גם מציעה מעטפת רוחנית יהודית שלכאורה נותנת גם את המענה לצד הזה. אבל ישיבה כזאת היא לעולם ישיבה מחוץ לבית, שיוצרת השתייכות שונה מההשתייכות וההזדהות הגמורה עם עם ישראל, ארץ ישראל ותורת ישראל. ב"ה שזכינו בדורות שלנו שארץ ישראל פתוחה בפני כל יהודי, וממילא זה צריך להיות ביתו של כל יהודי שרוצה שבניו ובני בניו יהיו קשורים ומחוברים לעם הזה. זה צריך לעמוד מעל כל שיקול אחר.
שבת שלום,
שלומי
פרשת פינחס - "למה ייגרע" - חסר שמניע צמיחה – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
בפרשה אנחנו מוצאים את שאלתן של בנות צלפחד למשה (כז, ג-ד): אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר... וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ. לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן? תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ.
נחלת הארץ עוברת מאב לבנו, אלא שלצלפחד היו רק בנות ולא בנים, ולכן באות בנותיו ושואלות - אם הנחלה עוברת אך ורק לבנים, הרי שאבינו ייגרע מנוחלי הארץ, לכן הן מבקשות לקבל את נחלתו. משה אינו יודע את התשובה ההלכתית לשאלתן, ולכן מקריב את משפטן לפני ה', שמאשר את הדברים (שם ז): כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת - נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן.
בנות צלפחד צודקות בטענותיהן, והן זכאיות לקבל את נחלתו של צלפחד אביהן. מכאן מורחבת ההלכה לדין הכללי, שהבן הוא הראשון לרשת את נחלת אביו, אבל מי שאין לו בן, הנחלה עוברת לבתו.
לפני מספר שבועות הבאנו כאן את דברי הגמרא במסכת בבא בתרא (קיט, א): אמר רבי חידקא: שמעון השקמוני היה לי חבר מתלמידי רבי עקיבא, וכך היה רבי שמעון השקמוני אומר:... ראויה היתה פרשת נחלות ליכתב על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן.
היה ראוי שהלכה זו תמסר ככל הפרשות בתורה, בהן הקב"ה מוסר למשה את ההלכה באופן מסודר והוא הולך ומלמד אותה לבני ישראל, אלא שבמקרה זה זכו בנות צלפחד שההלכה תכתב כמענה לשאלתן, וכביכול הן חתומות על חידוש אותה הלכה.
זה רעיון יפה, אבל אם חושבים עליו, הוא מאד תמוה - מדוע הדבר קורה באופן הזה? מדוע הקב"ה אינו מוסר את אותה הלכה מלכתחילה ו"מסתיר" אותה כביכול עד שמגיעות בנות צלפחד ושואלות את השאלה? אולי נשאל כך - מה היה קורה לולא היו בנות צלפחד שואלות את שאלתן? האם לא היינו יודעים את ההלכה הזאת והיא היתה נשארת גנוזה?
המדרש אומר מה הביא את בנות צלפחד לפנות אל משה (ספרי במדבר, פרשת פינחס, פיסקא קלג): כיון ששמעו בנות צלפחד שהארץ מתחלקת לשבטים לזכרים ולא לנקבות נתקבצו כולן זו על זו ליטול עצה. אמרו: לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום, בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מן הנקבות, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן אלא רחמיו על הזכרים ועל הנקבות, רחמיו על הכל, שנאמר (תהלים קמה, ט): "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו".
החברה מעניקה לגברים יחס מועדף על פני הנשים, אבל בעיני הקב"ה כולם שווים - "רחמיו על כל מעשיו" - וממילא בוודאי שיש לפנות ולשאול "למה ייגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן"? ומדוע ייגרע חלקה של הבת?
אלא שקצת קשה להבין את ההנחה הזאת של בנות צלפחד - הרי ההלכה שהקב"ה עצמו נתן קיפחה את הבנות לעומת הבנים! אם כן, על מה הן מסתמכות ומדוע הן חושבות שבקשתן תיענה?! כמו כן, הרי יש לנו כלל ש"אין מרחמין בדין" (משנה כתובות ט, ב) - אם ההלכה היא שהבת אינה יורשת, מה בכך שרחמיו של הקב"ה על כל מעשיו? הקב"ה ידאג לבנות בדרכים אחרות, אבל את הדין אין לשנות!
אבל אם נתבונן בדברים נראה שבנות צלפחד אינן פונות בבקשתן אל מדת הרחמים (בבא בתרא קיט, ב): תנא: בנות צלפחד חכמניות הן, דרשניות הן.... שלפי שעה דברו, דא"ר שמואל בר רב יצחק: מלמד שהיה משה רבינו יושב ודורש בפרשת יבמין, שנאמר (דברים כה, ה): "כי ישבו אחים יחדו", אמרו לו: אם כבן אנו חשובין - תנה לנו נחלה כבן, אם לאו - תתיבם אמנו! מיד: "ויקרב משה את משפטן לפני ה'". דרשניות הן - שהיו אומרות: אילו היה לו בן - לא דברנו.
יש לבנות צלפחד טיעון הלכתי המבוסס על הלכות ייבום. אין כאן בקשה לסטות מן הדין - גם הן יודעות שאילו היה בן הן לא היו מקבלות נחלה, אבל במקרה בו אין בן הן מעמידות טענה הלכתית ברורה לזכותן לקבל את נחלתו של צלפחד אביהן. אם כן, מה פירוש הדבר שרחמיו של הקב"ה על כל מעשיו? זו ההתבוננות על המצב שבו נמצאות בנות צלפחד והשאלה מה מוטל עליהן לעשות בו. כשהקב"ה ברא את העולם נאמר (בראשית ב, ג): אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹקִים לַעֲשׂוֹת.
וההסבר המקובל הוא שהקב"ה ברא את העולם חסר ולא מושלם, והטיל עלינו "לעשות" - לתקן את החסרונות שיש בעולם. הוא הפך אותנו לשותפים פעילים ליצירה ולהמשך תיקון העולם. גם במתן תורה, הקב"ה הפך אותנו לשותפיו בכך שלא רק ציווה עלינו לקיים את הלכות התורה, אלא מסר בידינו את הכח ליצור ולחדש הלכות. כמובן, שכשם שאני יכול ליצור רק מתוך הכלים הקיימים בעולם שברא הקב"ה, כך גם בהלכה, ניתן לחדש הלכות אך ורק מתוך התבססות על ההלכות הקיימות בה.
בנות צלפחד נמצאות במצב של חסרון, של תחושה שהן נדחקו. ניתן לקבל זאת בהכנעה, וניתן להתמרמר על כך, אבל בנות צלפחד בוחרות בדרך אחרת: הן רואות בכך הזדמנות לבנייה ויצירה. לא מתוך ערעור על רצון ה' וההלכה חלילה, אלא מתוך הבנה שבוודאי הקב"ה רחמיו על כל מעשיו, וממילא הוא יצר את החיסרון כדי להניע ממנו את ההשלמה. באופן מכוון הוא הותיר לנו לבוא ולשאול "למה ייגרע", ולבנות את הקומה הנוספת. התהליך הזה איננו עוצר בבנות צלפחד, ובמשך הדורות תוקנו תקנות נוספות שאף במקום שיש בנים, מעניקות לבנות חלק נכבד מהירושה, בהסתמך על הכח שהעניקה ההלכה לבית דין ולחכמים.
צריך כמובן להתייחס לרעיון הזה בזהירות רבה - אנחנו לא באים חלילה לתקן את התורה ואת ההלכה, אלא באים לבסס מתוך ההלכה את היישום לעקרונות שלמדנו מהקב"ה עצמו ש"רחמיו על כל מעשיו", את העקרונות של התורה עצמה ש"דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" (משלי ג, יז). זה התפקיד שהטיל עלינו הקב"ה כשותפים בקביעת ההלכה. ממילא, מחד נשאף לתת מענה לדרישה של "למה ייגרע", אבל מאידך לא נמציא הלכות אם לא נוכל לבסס אותן על טיעונים הלכתיים מוצקים, גם אם נגיע בסופו של דבר למסקנה שאולי לא תיראה לנו שנותנת פתרון מלא לבקשה המקורית. זה חלק מקבלת העול והגבולות שקבע הקב"ה.
בנות צלפחד עשו את הדברים באופן הזה, ולכן הן זכו שתכתב הפרשה על ידן, בהסכמתו של הקב"ה (ספרי שם קלד): ויאמר ה' אל משה לאמר כן בנות צלפחד דוברות - יפה תבעו בנות צלפחד, שכך כתובה פרשה לפני במרום. אשרי אדם שהמקום מודה לדבריו.
הן לא המציאו שום דבר חדש, אלא חשפו אמיתה של תורה מתוך אותה הבנה במדותיו של הקב"ה, והשימוש הנכון בכלים ההלכתיים להגיע למסקנה הזאת.
אתמול בערב חגגנו יובל 50 לחברי היקר הרב שאול ענבר. הרב שאול הוא אדם עם שיתוק מוחין חמור ותלמיד חכם שעוסק כבר שנים בהלכות בענייני מוגבלויות, ואף כתב את הספר נגישות למקום, ובכך עסק ערב העיון שערכנו אתמול לכבוד יום הולדתו. וכך הוא כותב בהקדמת הספר:
אני מוגבל בארבעת הגפיים ובדיבור, ואני נזקק לעזרה מהסובבים אותי, עד שלכאורה הייתי צריך לפרוק עול תורה ומצוות ולומר ח"ו מה חלקי עם ה'. אך ה' זיכני לדעת ולתבונה נכונה ולשים חלקי עם יושבי בית המדרש, ללמוד, לעסוק בסוגיות אלה בדעה ישרה וברגישות רבה.
פסיקה בסוגיות אלה יש בה קושי מסוים. החמרה באה לרוב מחוסר העמקה במקורות וחוסר ידע בהבנת הבעיה. ההקלה באה מעודף רחמים על בעל המגבלה.
הרב שאול מייצג בדיוק את הנקודה אותה לימדו אותנו בנות צלפחד - מתוך המגבלה והקושי, הוא שואל "למה ייגרע" חלקו של אדם עם מוגבלות מהלכות מסוימות, ובדרכו המיוחדת הופך את החסר והמגבלה למנוע לתיקון ולהנגשה של הלכות רבות. לא מתוך עיקום ההלכה מתוך רחמים, כפי שהוא כותב, אלא מתוך ביסוס הלכתי לאמיתה של תורה, תוך התייעצות עם תלמידי חכמים. בזה הוא זכה שייכתבו הלכות אלה של נגישות למקום על ידו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בלק - בנות מואב ובנות לוט - מעשה טוב שהגיע למקום לא טוב
שלום לכולם,
בסוף הפרשה אנחנו קוראים על המעשה בשטים (כה, א-ב): וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב.
עם ישראל נופלים בפני הפיתויים של בנות מואב, ומתוך להיטות אחריהן נופלים גם המחסומים של איסור עבודה זרה.
המדרש מנגיד את מעשיהן של בנות מואב למעשיה של אמן, בתו של לוט (רות רבה ה, יד):
"אֲנִי יָדַעְתִּי נְאֻם ה' עֶבְרָתוֹ וְלֹא כֵן בַּדָּיו לֹא כֵן עָשׂוּ" (ירמיה מח, ל) - ר' חנינא בר פפא אמר: תחלת עבורה של מואב לא היה לשם זנות אלא לשם שמים. כשזנו ישראל בשטים - "בדיו לא כן עשו" - לשום שמים, אלא לשום זנות.
כאשר סדום נהפכת, לוט בורח משם עם שתי בנותיו והם יושבים במערה, שם מתרחש הסיפור הבא (בראשית יט, לא-לז): וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה: אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע. וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא, וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ... וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן. וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם.
מואב יוצא מתוך גילוי עריות בין לוט לבתו הבכורה. לכאורה זה נראה כמקור שמסביר היטב את התרבות הפרוצה של בנות מואב, אלא שהמדרש מציין הבדל משמעותי - מעשיה של בתו של לוט לא בא מתוך כוונה לא ראויה של זנות וגילוי עריות, אלא נעשה מתוך מחשבה (מוטעית) שהעולם כולו חרב "ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ". ממילא, מדובר כאן בסכנת כליה על האנושות, המחייבת לפעול בדרך כזאת על מנת לקיים את המין האנושי. במצב כזה, בנותיו של לוט ראויות לשבח ולא לגנאי. המדרש מציין את העובדה שצאצאותיה של בתו של לוט פעלו בדרך שונה מאמן - הן לא זנו עם ישראל לשם שמים, אלא לשם זנות בלבד.
אלא שאם כן יש לשאול - כיצד קרה הדבר? כיצד התפתחה במואב, שהגיע לכאורה ממקום טהור במעשיה של בתו הבכורה של לוט, תרבות כזאת של הפקרות מינית וזנות כל כך קיצונית, כך שבנות מואב באופן קולקטיבי מפקירות את עצמן לעם ישראל?
הגמרא במסכת הוריות דנה במעשיהן של בנות לוט, ומשווה בין הבת הבכורה לבת הצעירה (י, ב - יא, א): א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן: מנין שאין הקדוש ברוך הוא מקפח אפילו שכר שיחה נאה? מהכא, דאילו בכירה דקרייה "מואב", אמר ליה רחמנא למשה (דברים ב, ט): "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה" - מלחמה הוא דלא, הא צעורי צערינהו; ואילו צעירה דקרייה "בן עמי" (בראשית יט, לח), א"ל (דברים ב, יט): "אל תצורם ואל תתגר בם" - כלל, אפילו צעורי לא.
כאשר עם ישראל עובר בארצותיהם של עמון ומואב, שני העמים שיצאו מבנותיו של לוט בעקבות אותו מעשה, הקב"ה אוסר על משה לצור על ארצותיהם ולהתגרות בהם, מכיוון שארצם לא נועדה לעם ישראל לירושה. הגמרא מדייקת בלשון הפסוק שמבחין בין ניסוח האזהרה ביחס למואב - "אל תתגר בם מלחמה", לעמון - "אל תתגר בם". הגמרא מפרשת שהאזהרה ביחס לעמון חזקה יותר, ואוסרת כל התגרות או הצקה מצד ישראל, לעומת האזהרה כלפי מואב, שמסויגת להתגרות מלחמתית, אבל מתירה התגרויות אחרות. הגמרא תולה את ההבדל הזה בהבדל שבין השמות אותן העניקו בנות לוט לבניהן שנולדו מאביהן. הבת הבכירה חשפה את גילוי העריות שהביא ללידת בנה בכך שקראה לו "מואב" שרומז שהוא בא "מֵאב". הצעירה לעומתה הסתירה את הדבר בכך שקראה לבנה "בן עמי", ממנו יצא עמון. יש כאן גינוי של החשיפה של המעשה בשם שנתנה הבת הבכורה.
אלא שיש לשאול - מה רע בכך שבתו הבכורה של לוט נתנה לבנה את השם "מואב"? הרי ראינו שהמעשה היה לשם שמים - אם כן, לכאורה אין בו שום פגם! אלא שיש להבין שלמתן השם הזה וחשיפת המעשה שנעשה ישנה השלכה משמעותית מאד. בנות לוט עשו מעשה שהנסיבות (לפי הבנתן) חייבו - מתוך אותן נסיבות של חשש לסכנה קיומית לאנושות הן נאלצות לעבור על האיסור החמור של גילוי עריות. זוהי פריצה של הגבולות הרגילים של האסור והמותר, שנדרשה במקרה הזה על מנת למנוע קטסטרופה. עד כאן הכל הוא באמת לשם שמיים, ומדובר במעשה ראוי בנסיבות המדוברות שנעשה בכוונה ראויה.
אבל צריך להבין שעם כל ההצדקה למעשה ולפריצת הגבולות בנסיבות האלה, דווקא ברגע הזה, נדרשת ביתר שאת ההבנה שאין להקל ראש באיסור גילוי עריות. חומרתו הרבה של האיסור והפגם העמוק שיש בו לא הופחתו כהוא זה בעקבות אותו מעשה. את זה הבינה הבת הצעירה, ולכן היא הצניעה והסתירה את הדרך בה נעשה המעשה. אבל הבת הבכירה פרסמה את המעשה, ובכך טמאה ולכלכה אותו. היא גרמה בכך למעשה להתפרש בדיעבד כלגיטימציה לפריצת הגבולות ולמעשי תועבה של גילוי עריות. ממקרה קיצון, הפכה בתו הבכורה של לוט את המעשה לנורמטיבי. ממילא, גם אם המעשה עצמו של בתו הבכורה של לוט היה לשם שמיים, המשמעות והפרשנות שהוא קיבל עם מתן השם "מואב" היתה כבר משמעות שיש בה משום מתן לגיטימציה לזנות ולהפקרות. זה מה שמוביל בסופו של דבר לזנות של בנות מואב בשטים.
זו נקודה חשובה שיש ללמוד מכאן - ישנם מצבים בהם אנחנו נאלצים לדחות איסור מסוים ולהתיר אותו בגלל צורך שעולה עליו באותו רגע. זה יכול להיות במצבי קיצון בהם נאמר (תהלים קיט, קכו): "עֵת לַעֲשׂוֹת לַה' הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ", או אפילו במצב כמו פיקוח נפש בשבת וכד'. דווקא באותם רגעים יש להדגיש שאין בכך בכדי לזלזל או להפחית בערכו של הדבר שנדחה. אדרבה - באותה שעה יש דווקא לחזק את ההקפדה על אותו איסור שנדחה, על מנת שהמעשה לא יתפרש כהקלת ראש באותו איסור.
שבת שלום
שלומי
פרשת חקת - שלוש מתנות
שלום לכולם,
הפרשה שלנו קופצת מאירועי השנה השניה במדבר הישר לשנת הארבעים. האירוע הראשון עליו מסופר לנו הוא מותה של מרים ומה שקורה בעקבותיו (כ, א-ב):
וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם. וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן.
בהמשך הפרשה מסופר על מותו של אהרן ומה שקורה בעקבותיו (כ, כח - כא, א):
וַיַּפְשֵׁט מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וַיַּלְבֵּשׁ אֹתָם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר וַיֵּרֶד מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר מִן הָהָר... וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי.
הגמרא במסכת תענית מסיקה מכך שהדברים התרחשו כתוצאה ממיתתם של מרים ואהרן (ט, א): רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן: משה, ואהרן, ומרים. ושלש מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן: באר, וענן, ומן. באר - בזכות מרים, עמוד ענן - בזכות אהרן, מן - בזכות משה. מתה מרים - נסתלק הבאר, שנאמר: "ותמת שם מרים", וכתיב בתריה: "ולא היה מים לעדה", וחזרה בזכות שניהן. מת אהרן - נסתלקו ענני כבוד, שנאמר: "וישמע הכנעני מלך ערד", מה שמועה שמע? שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד, וכסבור ניתנה לו רשות להלחם בישראל... חזרו שניהם בזכות משה, מת משה - נסתלקו כולן.
עם ישראל זוכה לשלוש מתנות שמאפשרות את קיומו במסע הארוך במדבר - הבאר שהולכת אתם באופן ניסי ומספקת להם מים, עמוד הענן שמגן עליהם ומיישר להם את הדרך, והמן שמספק להם מזון. כל אחת מאותן מתנות חיוניות ניתנה בזכות אחד מ"שלושת הרועים" (על פי זכריה יא, ח) - מרים, אהרן ומשה, והם נלקחים מעם ישראל עם הסתלקותם של אותם מנהיגים.
נראה להסביר שכל אחת מהמתנות מתאימה לזה שבזכותו היא ניתנה. המים הם המצרך הבסיסי והקיומי ביותר שבלעדיו אין חיים, ולכן הוא מתאים למרים שבמצרים כאחת המיילדות הביאה חיים ונלחמה על קיומו והמשכיותו של עם ישראל כנגד גזירת ההשמדה של פרעה. הענן מסמל את השראת השכינה במחנה ונוכחותו של הקב"ה, ולכן הוא מתאים לאהרן הכהן שהופקד על עבודת המקדש והשראת השכינה. המן מעניק תזונה ויכולת צמיחה והתפתחות, מעבר לקיום הבסיסי של המים. אבל לא רק זה - עצם העובדה שהמן יורד מן השמים מראה שיש בו הרבה יותר מתזונה לגוף, כמו שאומר לנו משה על המסע במדבר (דברים ח, ג):
וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ, לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם.
זהו לא לחם רגיל, זהו לחם שמסמל את דבר ה' שיורד אלינו מהשמים ומגדל ומרומם אותנו. כמובן שזה הכי מתאים למשה, שהוריד לנו את השפע של התורה מפי ה' מן השמים.
ייתכן שיש כאן גם מבנה מסוים - הבאר היא למטה בארץ כי כמו שאמרנו זהו הבסיס החיוני שעליו הכל נבנה. המן יורד מן השמים מלמעלה, כי הוא מסמל את דבר ה' שמקורו בשמים העליונים ותפקידו לרומם אותנו לעברם. ואת הכל מקיף הענן, השראת השכינה, שמכילה וסובבת את הכל, כי במדבר הכל בא ממנה.
סילוקן של שלושת המתנות הוא חלק מבואה של תקופת המדבר אל סיומה וההכנה לכניסה אל ארץ ישראל. מה יקרה שם? במקום הבאר, נקבל את המים מהגשם, כמו שאומר הפסוק (דברים יא, יא): וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת, לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם.
הענן אינו סובב ומקיף את הארץ ואת היישוב, אלא נמצא ב"מָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֵיכֶם... לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם" (דברים יב, ה) - השראת השכינה מצטמצמת למקדש. והלחם מפסיק לרדת מן השמים, ובמקום זה מתקיים "וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ" (במדבר טו, יט).
מעניין לציין שבארץ ישראל המבנה מתהפך לעומת זה שראינו במדבר - המים שבאו במדבר מבאר באדמה, הופכים בארץ לגשם שיורד מן השמים, לעומת זאת הלחם שירד במדבר מן השמים בארץ ישראל גדל מן הארץ! מה פירוש ההיפוך הזה?
נראה להסביר כך - במדבר כפי שראינו, עם ישראל מוקף בענן. ההנהגה היא שהכל בא מהקב"ה ללא צורך בשום עשייה מצד עם ישראל, שנמצאים לגמרי תחת חסותו. לעומת זאת, כשנכנסים לארץ ישראל האחריות עוברת אל עם ישראל, והם נדרשים לעשות את עבודתם בכחותו עצמם. לכן הענן-השכינה מצטמצמת למקדש בלבד ומשאירה מקום פנוי לעבודת האדם. את הלחם, שמסמל את הצמיחה וההתקדמות, נדרש עכשיו האדם להוציא מן הארץ בזיעת אפיו. זה נכון גם לגבי הלחם החומרי, וגם בלימוד התורה, שצריך להיעשות בעמל האדם ואינו ניתן לו עכשיו במתנה מן השמים.
מדוע אם כן עכשיו המים באים מן השמים? הרי אפילו הלחם, שמסמל מדרגה גבוהה יותר, יוצא מן ארץ! אלא שזאת כבר לימדה אותנו התורה בספר דברים על הישיבה בארץ ישראל (ח, יב-יז):
פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה. וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב (=מפניהם הגן הענן) וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם, הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ (=הבאר). הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ... וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ: כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה!
כאשר הקב"ה מצמצם את גילוי שכינתו ומותיר את העשיה ביד האדם, הוא עלול לשכוח את תלותו בקב"ה, ולחשוב שהכל בא מכחו שלו. המילים "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", יכולות לצאת רק מפיו של מי ששכח את הבאר, הענן והמן. גם בארץ ישראל יש לזכור (שם יח):וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל.
כמו שהבאנו כאן מספר פעמים בשם הר"ן (דרשות הר"ן, דרשה י), הפסוק אינו אומר שהקב"ה נותן לנו את החיל עצמו, אלא את הכח לעשות חיל - העשיה היא שלנו, אבל הכח הוא מהקב"ה. ולכן, דווקא בארץ ישראל בה אנחנו פועלים ועושים, ומוציאים לחם מן הארץ, הגשם יורד מן השמים להזכיר לנו שהקיום הבסיסי שלנו הוא מהקב"ה ורק על גבי זה אנחנו מסוגלים לפעול, כמו שאמר קהלת (יא, א): שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ.
היכולת להפיק לחם תלויה במים, היכולת לעשות חיל תלויה בכח אותו נותן לנו הקב"ה. רק על גבי הקיום הבסיסי והכוחות שהוא יתברך מעניק לנו מן השמים, אנחנו יכולים ומחויבים לפעול ולעשות בארץ.
שבת שלום,
שלומי
פרשת קרח - "עשיר כקרח", ועדיין רעב
שלום לכולם,
הפרשה מספרת את סיפור מחלוקתו של קרח ועדתו על משה ואהרן. יש ביטוי שגור "עשיר כקרח" כשבאים לתאר אדם בעל ממון רב. בתורה לא מסופר שקרח היה עשיר, אבל המקור לביטוי הוא בדברי הגמרא במסכת פסחים (קיט, א): "עשר שמור לבעליו לרעתו" (קהלת ה, יב) - אמר רבי שמעון בן לקיש: זו עשרו של קרח. "ואת כל היקום אשר ברגליהם" (דברים יא, ו): אמר רבי אלעזר: זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו. אמר רבי לוי: משאוי שלש מאות פרדות לבנות היו מפתחות בית גנזיו של קרח.
הגמרא דורשת שקרח היה עשיר מופלג. הפסוק מתאר את בליעתם של קרח ועדתו באדמה עם "כל היקום אשר ברגליהם", וחז"ל אומרים שזה מתייחס לממונם של הבלועים. ציון הדבר בפסוק כנראה אומר שמדובר היה בממון רב. עד כדי כך, שחז"ל אומרים שרק המפתחות לאוצרות של קרח היו במשקל שדורש שלוש מאות פרדות לשאת אותו. הרשב"ם אמנם כותב שם שמדובר במספר מוגזם (וכך הוא לגבי כל "שלוש מאות" שחז"ל אומרים), אבל גם אם המספר האמיתי קטן בסדרי גודל מדובר בכמות נכבדה מאד. הגמרא מביאה את הפסוק מקהלת "עושר שמור לבעליו לרעתו" לומר שבסופו של דבר זה מה שהפיל את קרח.
מאיפה לקרח היה כל כך הרבה כסף? גם את זה הגמרא מסבירה (שם)
אמר רב יהודה אמר שמואל: כל כסף וזהב שבעולם יוסף לקטו והביאו למצרים, שנאמר (בראשית מז, יד): "וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא"... אמר רבי חמא בר' חנינא: שלש מטמוניות הטמין יוסף במצרים. אחת נתגלה לקרח, ואחת נתגלה לאנטונינוס בן אסוירוס, ואחת גנוזה לצדיקים לעתיד לבא.
יוסף הכניס למצרים הכנסות אדירות בשנות הרעב. העולם רעב ורק במצרים היה את כל האוכל שאגרו בעצת יוסף, שצברה כך את ההון של כל העולם. יוסף הלך והטמין מטמונים גדולים מאותם אוצרות, ושליש מהם נתגלה על ידי קרח, ומכך הוא התעשר.
וכאן יש להבין - הפגם של קרח הוא לכאורה בתחום המחלוקת, או בתחום רדיפת הכבוד. מה ראו חז"ל לקשר את מעשיו של קרח דווקא לעניין של עושר, ולתלות בכך את נפילתו ("עושר שמור לבעליו לרעתו")? ועוד יש להבין - מדוע חז"ל קושרים את הונו הגדול של קרח ליוסף דווקא? מה זה בא לומר?
הפסוק שהובא על ידי חז"ל והוסבר כמתייחס לקורח - "עושר שמור לבעליו לרעתו", נמצא בעיצומו של עיסוק של קהלת (פרק ה-ו) בענייני העושר ותחלואיו. אחד הפסוקים הראשונים המובאים שם אומר (קהלת ה, ט):
אֹהֵב כֶּסֶף לֹא יִשְׂבַּע כֶּסֶף.
גם זה הפך לביטוי ידוע - מי שאוהב כסף לעולם אינו שבע מכסף. לא משנה כמה יש לו - הוא תמיד רוצה עוד. חז"ל ביטאו את זה במקום אחר במילים (קהלת רבה פרשה א, יג): אמר ר' יודן בשם ר' איבו: אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאותו בידו, אלא אן אית ליה מאה - בעי למעבד יתהון תרתין מאוון, ואן אית ליה תרתי מאוון - בעי למעבד יתהון ארבעה מאה (=בתרגום השגור: יש לו מנה - רוצה מאתיים, יש לו מאתיים - רוצה ארבע מאות).
מדוע העשיר אינו שבע? מה הוא עוד צריך? יש לו כסף שהוא לא יצליח לבזבז כל ימיו, ועדיין כמה שהוא לא יוסיף על זה זה רק יגביר את תיאבונו לעוד! מדוע? מה כל כך חסר לו? המכתב מאליהו מסביר את העניין (חלק א, קונטרס החסד, הוספה לפרק ז, עמ' 42-41):
הלא השאיפה היא כח מושך אשר ימשוך אליו את אשר מחוצה לו. כלומר שאינו דומה לרעבון הטבעי, שהוא רק הרגשת ההכרח למלא את בטנו, שזה דבר שיש לו קצבה ושיעור. אבל מי שנופל ביד השאיפה לכסף וכדומה, הוא אינו מבקש דבר ידוע וקצוב, אלא שמושלת עליו תאוה מחודשת, מלאכותית, להרחיב את תחומו, לקחת לעצמו דבר שהוא חוצה לו מפני שהוא חוצה לו. נמצא, כי לא מפני חשיבות עצם העניינים ישאף השואף אליהם, אלא אך ורק בהרגישו כי חוצה לו הם.
יש שאיפה ורעב שמטרתם למלא צורך מסוים של האדם. הוא זקוק לאוכל - הבטן מקרקרת והוא מרגיש רעב. לרעב הזה יש מטרה - למלא את הבטן ולקבל את התזונה הנצרכת לגוף. ברגע שהצורך הזה התמלא, ממילא שקט הרעב. אבל יש תאווה שאינה מעוניינת למלא צורך, אלא כל מה שמניע אותה הוא הרצון להשיג משהו שאין לי עכשיו - אין לי עניין בדבר עצמו, אלא עצם העובדה שהוא אינו ברשותי היא זו שגורמת לתחושת ה"רעב" והרצון להשיג את אותו הדבר. בניגוד לרעבון שנובע מצורך, כאן השגת הדבר אינה מביאה לשובע (שם):
וממילא - וזה לך האות כי כך - בהשיגו העניינים אשר שאף אליהם, שוב לא ישוו בעיניו מאומה ולא ישביעו את תאוותו. ויהי בראותו כי לא שבע, וידמה לשבור רעבונו במה שממנו והלאה, וישאף אליו (שהרי רוב העשירים ישאפו לכסף, וימסרו נפשם עליו יותר מרוב העניים, כאז"ל "יש לו מאה רוצה מאתיים, מאתיים רוצה ד' מאות") אכן גם בזה מתאכזבת תקוותו כבראשונה.
ברגע שהאדם השיג את הדבר אחריו הוא רדף - הרי שהוא אבד את ערכו בעיניו, כי עכשיו הוא כבר בהישג ידו. כל המשיכה והשאיפה נבעו דווקא משום שהדבר לא היה בהישג ידו. ברגע שהוא השיג אותו, זה כבר לא מעניין - הוא כבר מחפש את הדבר הבא.
אולי זה מה שחז"ל רוצים לומר לנו על קרח - מה יש לו ממשה? מדוע הוא נטפל לאהרן ומערער על הכהונה שלו? כי קרח חולה בחולי העשיר שלעולם אינו שבע - הוא לא מסוגל לראות משהו שהוא לא שלו. מה שיש לו ביד אף פעם לא מספיק, הוא תמיד מסתכל סביבו ושואל - מה עוד לא השגתי? אה! את הכהונה הגדולה!
אין להבין מכאן שהתורה מתנגדת לעושר או לצבירת הממון מצד עצמם. הכסף של קרח מגיע ממה שצבר יוסף, שמלמד אותנו בדיוק את ההיפך. הוא צבר את כל ההון הכלכלי שבעולם למצרים, אבל תמיד ידע להתייחס אליו באופן הנכון (בראשית מה, ו-ז):
הכסף הוא רק אמצעי, המטרה היא להאכיל את העולם בשנות הרעב. זהו יוסף שהוא סמל לכיבוש היצר, בכך שאינו מתפתה לאשת פוטיפר, כי הוא אינו מתעניין במה שאין לו רק בגלל שאין לו, אלא רואה בתאווה רק אמצעי למילוי הצורך הראוי.
הכל מסתכם בשאלה מה מניע את האדם - מענה לצורך אמיתי, כאשר הכסף מהווה אמצעי בלבד, או שהכסף הוא המטרה רק כי יש רצון בלתי פוסק לצבור עוד ועוד ממנו? האפשרות השניה היא זו שעומדת בבסיסה של בקשת הכהונה של קרח, והיא זו שמורידה בסופו של דבר אותו ואת כל רכושו אל פי האדמה.
הפסוקים מספרים שאלה שמצאו את המקושש הביאו אותו אל משה ואהרן כי לא ידעו מה עונשו, והקב"ה אמר להם שעונשו בסקילה, וכך עשו. הגמרא במסכת שבת מביאה ברייתא שמזהה את המקושש (צו, ב):
תנו רבנן: מקושש זה צלפחד, וכן הוא אומר: "ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש" וגו', ולהלן הוא אומר (כז, ג): "אבינו מת במדבר" - מה להלן צלפחד, אף כאן צלפחד, דברי רבי עקיבא.
נזכיר - בנות צלפחד באו אל משה בפרשת פינחס בשאלה (כז, ג-ד):
התורה אומרת שהבן יורש את אביו, אבל לצלפחד לא היו בנים כלל אלא בנות בלבד. בנות צלפחד שואלות מדוע ייגרע חלקו של אביהן מנחלת הארץ בגלל שאין לו בן, ומבקשות לקבל את נחלתו. משה שואל את הקב"ה ונענה שטענתן של בנות צלפחד מוצדקת, ואכן במקום שאין בנים הבנות יורשות את נחלת אביהן. אם נחזור לרבי עקיבא בגמרא בשבת, הוא לומד מהשוואת התיאור של בנות צלפחד על מותו של אביהן "במדבר" לסיפור המקושש שמתרחש כאשר בני ישראל "במדבר", שלמקרה הזה הן מתייחסות, וממילא זיהינו שהמקושש הוא צלפחד.
כמובן שכשמוצאים הערות כאלה צריך להבין מה זה בא ללמד? מדוע רבי עקיבא קושר בין הדברים? ניתן למצוא קשר נוסף - בגמרא במסכת בבא בתרא מובאים שני המקרים כשתי דוגמאות לאותה תופעה, שם על ידי תלמידו של רבי עקיבא (קיט, א-ב):
אמר רבי חידקא: שמעון השקמוני היה לי חבר מתלמידי רבי עקיבא, וכך היה רבי שמעון השקמוני אומר:... ראויה היתה פרשת נחלות ליכתב על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן... וראויה היתה פרשת מקושש שתכתב ע"י משה, אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו; ללמדך, שמגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב.
בכל התורה הקב"ה מוסר למשה את ההלכה והוא מלמד אותה לבני ישראל. בשני המקרים האלה מתעוררת שאלה על ידי פעולה יזומה של אדם אחר ומתוך כך מתבררת ההלכה מפיו של הקב"ה כמענה על אותה שאלה. מדוע בשני המקרים האלה נמסרת ההלכה בצורה כזאת?
ראינו שהגמרא אומרת שבנות צלפחד זכו שפרשת נחלות נכתבה על ידן. מה היתה הזכות שלהן? רש"י מסביר (במדבר כז, א ד"ה למשפחת) שהן "חבבו את הארץ", וזה מה שהניע אותן לא לוותר על הנחלה. אותה גמרא מציגה את המקושש כאדם שגלגלו על ידו חובה, אבל התוספות שם מביאים מדרש שמציג את מעשהו של המקושש דווקא באור חיובי (תוספות בבא בתרא קיט, ב ד"ה אפילו):
ומעשה המקושש היה בתחלת ארבעים מיד אחר מעשה מרגלים, דאמר במדרש דלשם שמים נתכוין, שהיו אומרים ישראל כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ ממעשה מרגלים שוב אין מחויבין במצות! עמד וחילל שבת כדי שיהרג ויראו אחרים.
מעשהו של צלפחד מתרחש בעקבות חטא המרגלים המוזכר בפרשה. עם ישראל סבורים ש"כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ... שוב אין מחויבין במצות"! צלפחד רוצה להפריך את המחשבה הזאת, ולכן מוכן להקריב את עצמו בכך שהוא מחלל שבת בפרהסיה, ומביא לכך שיצטרכו לסקול אותו, למען יראו וייראו ויבינו כי המצוות תקפות גם במדבר.
חטא המרגלים הוא אכן חטא חמור בתולדות עם ישראל, והענישה עליו חמורה. אבל בואו נחשוב רגע על מצבו של דור המדבר אחרי חטא המרגלים והגזרה שלא להכנס לארץ - איזה טעם יש כבר לחיים שלהם בארבעים השנה שהם יסתובבו במדבר? הרי כולם יודעים שהם ימותו לפני שיגיעו לארץ המובטחת, ואם כן לכאורה אין משמעות מכאן ואילך לכלום! מנקודת מבט כזאת אפשר לוותר על המצוות, כי ממילא אין בהן טעם. זו משמעות הפתיחה למעשה המקושש "ויהיו בני ישראל במדבר" - זהו גורלם עכשיו, הם עם שסובב ללא תכלית במדבר, בידיעה שלא יגיע לארץ.
בנקודה זו בא צלפחד ומדגיש את תוקף חיוב המצוות בכלל ומצוות השבת בפרט. מה הוא בא לומר? אפילו אם אתם מיואשים אין לכם ברירה אלא לקיים את המצוות? נראה שבקישור בין שאלתן של בנות צלפחד - "אבינו מת במדבר" - למעשה המקושש אומר לנו רבי עקיבא שיש במעשה הזה מסר יותר עמוק. בנות צלפחד חוששות מקטיעה של שושלתו של אביהן ובכך ששמו ייגרע מנחלת ארץ ישראל. הן אינן מוכנות לקבל מצב כזה ולכן מבקשות פתרון להבטחת הנצחת שם אביהן. הן יודעות שללא יוזמה מצדן השתלשלות הדברין תוביל לקטיעה של שושלת צלפחד, ולכן הן מחליטות לפעול ולבקש, והן אכן נענות בחיוב על ידי הקב"ה.
נראה שבראותו את הייאוש שבא בעקבות העונש שנגזר על חטא המרגלים, גם צלפחד עצמו חושש מקטיעת ההמשכיות, לא רק שלו - אלא של כל העם חלילה, ולכן הוא עושה את מה שהוא עושה. על עם ישראל נגזרו ארבעים שנה במדבר, אבל מה יהיה אחרי אותן ארבעים שנה, אחרי שימות דור המדבר? האם בניהם יוכלו להכנס לארץ? האם הם יזכו לכך? לכאורה - כן, מדוע לא? אבל האמת היא שאם עם ישראל ינהגו מעכשיו בגישה ש"כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ... שוב אין מחויבין במצות", לא רק שהם אינם מקיימים את מה שהם מחויבים בו, אלא שהם מחריבים את דור הבנים, שיגדל ללא מחויבות, ובדרך הזאת ככל הנראה גם הוא לא יהיה ראוי להכנס לארץ.
צלפחד מבין שהמצב של "ויהיו בני ישראל במדבר" מציב סכנה חמורה של ניוון רוחני על עם ישראל, ובלי יוזמה ומעשה מצדו, התוצאות תהיינה הרות אסון לאותה המשכיות מקווה. לכן גם הוא עושה מעשה שידגיש את המחויבות שלנו למצוות ולדרך, גם כאשר אנחנו במדבר ולא רואים את הכניסה לארץ ישראל באופק. היוזמה של צלפחד נענית על ידי הקב"ה ומראה לכל העם את תוקף המחויבות גם בזמנים כאלה של ריחוק וחוסר תקווה. זה מה שיבנה את התקווה להשתקם וליצור המשכיות ראויה בארץ ישראל.
כידוע, חטא המרגלים לא השפיע רק על דור המדבר, אלא קבע בכיה לדורות של חורבן שני בתי המקדש והגלויות. עם ישראל עמד שוב ושוב בפני האתגר אותו זיהו צלפחד בדורו ובנותיו בדור שאחרי - הבטחת ההמשכיות של עם ישראל וחזרתו אל הארץ לא ירדו עלינו מהשמים, אלא על ידי נקיטת יוזמה פעילה מצדנו לשמר ולהבטיח את ההמשכיות ונחלת הארץ.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בהעלתך - פסח ראשון ופסח שני - מיהו הפסח האמיתי?
שלום לכולם,
בפרשה מסופר בין השאר על הציווי של הקב"ה לעשות פסח במדבר בשנה השנית ליציאתם ממצריים. עם ישראל מקיים את הפסח, אבל אז באים אל משה אנשים שהיו טמאים בזמן הקרבת הפסח, ומבקשים שיתאפשר להם להקריב. משה שואל את הקב"ה, שנותן את האפשרות לפסח שני - חודש לאחר מכן, בי"ד באייר, לכל מי שהיה טמא או לא התאפשר לו להקריב את קרבן הפסח בזמנו - י"ד בניסן. זוהי בקשה חריגה והתשובה עליה מפתיעה אף יותר - מהי משמעות אותה "הזדמנות שניה" לעשות פסח? הרי יציאת מצרים היתה בי"ד בניסן, אז מה זה פסח באייר?
הפסוק מדבר באופן סתמי על "פסח" שהגר צריך לעשות כמו כל אחד אחר. אבל קצת קשה לפרש כך את הפסוק, שהרי זה כבר נאמר בציווי הראשון על פסח עוד במצריים (שמות יב, מח) - מדוע צריך לחזור על כך? לכן חלק מהמפרשים מסבירים שהפסוק הזה מדבר על פסח שני, ואומר שהציווי עליו חל גם לגבי גר. אבל גם על זה יש לשאול - מה הצורך לומר את זה? הרי הגר קיבל עליו את קיום כל המצוות, וממילא אין צורך לומר שוב בכל מצווה שהיא חלה גם על הגר. הרי כך הוא בכל התורה כולה שאינה מפרטת על כל מצווה ומצווה שגם הגר חייב בה!
ה'משך חכמה' כאן מסביר את הפסוק על פי דעת רבי בברייתא שהובאה במסכת פסחים (צג, א):
דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים - חייב לעשות פסח שני. דברי רבי. רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון - זקוק לשני, כל שאין זקוק לראשון - אין זקוק לשני.
רבי ורבי נתן נחלקו מה יהיה דינו גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני - האם הוא מחויב בפסח שני? הרי בזמן הפסח הראשון הוא כלל לא היה יהודי. הגמרא מסבירה שהמחלוקת היא בהבנת מהותו של פסח שני. אם הוא רגל העומד בפני עצמו, אז אותו גר חייב בו ללא קשר למעמדו בפסח ראשון. זו דעת רבי. לעומת זאת, לדעת רבי נתן רק מי שהיה צריך לעשות פסח ראשון ולא עשה, ניתנת לו הזדמנות להשלים זאת בשני. אבל מי שלא היה צריך כלל לעשות פסח ראשון, כאותו גר שכלל לא היה אז יהודי, אין לו בכלל מה "להשלים", ולכן הוא אינו חייב בפסח שני באותה שנה. אם כן, מסביר ה'משך חכמה', לדעת רבי ניתן לומר שהפסוק שלנו מתיחס לאותו גר שנתגייר בין פסח ראשון לשני, ואומר שהגר חייב בפסח שני. זה נראה הסבר קצת דחוק לפסוק שמעמיד אותו במקרה מיוחד כזה בלי לפרט ולהסביר.
הרמב"ן לעומת זאת מסביר שהפסוק מדבר על חיוב הגר בפסח ראשון. שאלנו - הרי זה כבר נאמר בפסח מצריים! מסביר הרמב"ן:
והיה במשמע, כי הגרים היוצאים ממצרים ערב רב יעשו פסח שאף הם היו באותו הנס, אבל המתגיירים אחרי כן במדבר או בא"י לא יתחייבו בפסח, שלא היו הם או אבותיהם בכלל "ואותנו הוציא משם" (דברים ו, כג). לפיכך הוצרך בכאן לחייבם בפסח דורות במדבר ובארץ.
כלומר, יש הבדל בין פסח מצריים לפסח בשנה שלאחר מכן - לגבי גרים שנתגיירו כבר אז במצריים, מובן שהם משתתפים יחד עם שאר העם בחגיגות היציאה ממצריים, כי גם הם שותפים לה. אולם גרים שמגיעים לאחר מכן, לכאורה אין להם שייכות ליציאת מצריים, שהרי אז הם עדיין לא היו חלק מעם ישראל, וכיצד הם יכולים לשבת ולספר על אירוע הסטורי כשהם אינם חלק מאותה הסטוריה? לכן הפסוק כאן בא ומשמיע שאף אותם גרים חייבים לעשות פסח בכל דור ודור, למרות שהם (או אבותיהם) לא היו יהודים בזמן יציאת מצרים.
הרמב"ן מעביר את הדיון מההשוואה בין פסח ראשון (כלומר, בחודש הראשון) לפסח שני (כלומר, בחודש השני), להשוואה בין הפסח הראשון שקיימנו ביציאת מצריים (בשנה הראשונה) לפסח השני שמתקיים "בשנה השנית", כפי שאומר הפסוק. במובן זה אפשר לומר שהמקרה של גר שנתגייר בין פסח ראשון לשני, אותו הזכיר ה'משך חכמה', הופך פתאום להיות הרבה יותר רלוונטי. הסוגיה המקורית בגמרא מדברת כמובן על המתגייר בין פסח ראשון לשני במובנם הרגיל, אבל ניתן על פי הרמב"ן להרחיב את הדיון לגר שמתגייר בין פסח מצריים לפסח של השנים הבאות. כמובן, למעט גרים שנתגיירו במצריים עצמה - זה נוגע לכל גר.
הפסוק על פי זה מתמודד עם השאלה האם היית צריך להיות חלק מהפסח הראשון במצריים על מנת שתהיה לך שייכות לפסח בשנים הבאות? הרי הפסוק אומר "ואותנו הוציא משם" - ואתה הגר, הרי לא יצאת בעצמך ואף אבותיך לא יצאו משם! מה השייכות שלך בציון אותו אירוע הסטורי של יציאת מצריים אם אינך חלק מאותה הסטוריה? על כך עונה הפסוק - "וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה'" - גם הוא שייך לפסח. כיצד? הרי כתוב "ואותנו הוציא משם"! הרמב"ם מביא את הפסוק הזה ולומד ממנו את ההיפך הגמור (הלכות חמץ ומצה ז, ו):
בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים, שנאמר: "ואותנו הוציא משם" וגו'. ועל דבר זה צוה הקדוש ברוך הוא בתורה (דברים ה, טו): "וזכרת כי עבד היית" - כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית.
פסח אינו ציון של מאורע הסטורי שהתרחש לפני אלפי שנים. את תהליך היציאה מעבדות לחירות חייב כל אדם לחוות עכשיו, בזמנו ובמקומו. הוא צריך לשים את עצמו באופן חי ומוחשי בנעליהם של יוצאי מצריים, ויחד אתם לעבור את היציאה ממצריים. ההווה חוזר במנהרת הזמן אל אותו מאורע מכונן, והמשמעויות העצומות של אותו מאורע מעצבות את חיינו בהווה. זה התהליך שצריך להתקיים בפסח בכל שנה, והוא מתבטא בפסוק: "ואותנו הוציא משם". לכן הגר עושה את הפסח עכשיו, למרות שהוא לא היה שם במצריים. גם הוא יכול לקיים את "ואותנו הוציא משם" - הוא לא היה שם אז, אבל הוא יחזור לשם עכשיו
אם נחזור לגמרא במסכת פסחים נראה שהיא לא דברה רק על גר שמתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, אלא גם על "קטן שהגדיל בין שני פסחים" - גם הוא לא היה מחויב בפסח ראשון, והשאלה היא האם חיוב פסח שני חל עליו כחיוב עצמאי. שנה לאחר יציאת מצריים, כאשר עם ישראל עומד בפעם הראשונה לעשות את הפסח כזכר לאותו המאורע, התורה רוצה לעצב את מהות זיכרון יציאת מצריים לדורות הבאים. הגר שמצטרף כאן לעם ישראל מבלי שהיה חלק מהסיפור המקורי, הוא משל לכל אחד מאיתנו - כולנו בבחינת "קטן שהגדיל בין שני פסחים" - בין אותו פסח נשגב במצריים אותו לא חווינו אותו בעצמנו, לפסח אותו אנחנו מצווים לקיים בכל שנה ושנה. על מנת שלא נראה בפסח מצריים מוצג ארכיאולוגי מלפני אלפי שנים, אנחנו מחויבים להחיות את יציאת מצריים בפסח הנוכחי - "ואותנו הוציא משם". דינו של הגר ודין פסח שני בכלל מלמד אותנו שעל מנת שלפסח ה"שני" שלנו תהיה משמעות, הוא חייב בעצמו להפוך לפסח "ראשון" - לפסח של יציאת מצריים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת נשא - מה עובר עליך?
שלום לכולם,
בפרשת השבוע אנחנו קוראים על פרשת סוטה. מדובר בבעל שחושד באשתו שהיא בוגדת בו עם גבר אחר ולכן הוא מקנא לה ומזהיר אותה שלא תסתר עם אותו אדם. אם יש עדים שהיא נסתרה עם אותו אדם עליו הוא הזהיר אותה מבלי שיש מי שיודע מה קרה שם, אז האיש מביא את אשתו אל הכהן, שמשקה אותה במים המרים, שבודקים בדרך נס אם היא אכן נאפה עם אותו אדם או שהחשד לא התממש. כמובן שהבעל נאלץ להכנס אל כל הפרוצדורה הזאת בגלל חשד שאין לו דרך לבסס, ולכן הוא נזקק לבדיקה. הפסוק מתאר את הספק של הבעל כך (ה, יד):
הבעל מקנא לאשתו, אבל הוא לא יודע אם "היא נטמאה או... היא לא נטמאה". ייתכן שחשדו נובע מבגידה אמיתית של האשה, וייתכן שהוא חושד בה סתם על לא עוול בכפה. הגמרא במסכת סוטה שעוסקת בדינים אלה, מביאה לימוד מהפסוק שהבאנו (ג, א):תנא דבי רבי ישמעאל: אין אדם מקנא לאשתו אלא אם כן נכנסה בו רוח, שנאמר: "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו". מאי רוח? רבנן אמרי: רוח טומאה, רב אשי אמר: רוח טהרה.
הפסוק יכול היה לתאר את קינויו של הבעל במילים פשוטות "וקנא את אשתו והיא נטמאה או קנא את אשתו והיא לא נטמאה". מה פירוש ההקדמה של "ועבר עליו רוח קנאה"? אומר רבי ישמעאל, זה מלמד שקינוי אינו מגיע כך סתם, אלא מתוך "רוח" מסוימת שנכנסה בבעל. שואלת הגמרא את השאלה המתבקשת - איזו רוח זו? מהי אותה רוח שמניעה את הבעל לקנא? על כך נחלקו רבנן ורב אשי. רבנן אומרים שמדובר ברוח טומאה, רוח שלילית שמובילה את הבעל לקנאות. רב אשי לעומתם סובר שמדובר ברוח טהרה, כלומר במוטיבציה חיובית.
נראה שהשאלה היא האם צעד כזה של הבעל, שמקנא ומעורר חשדות נגד אשתו, הוא צעד ראוי או מגונה. לדעת רב אשי זהו צעד ראוי - הבעל צריך להקפיד על טהרת הנישואין שלו ושל אשתו, ואם עולה בעיניו חשד שלא כך הם פני הדברים ראוי שיתריע ויברר את חשדותיו. מאידך, רבנן סוברים שמדובר בצעד שלילי ומגונה בו הבעל מעורר מדנים וחשדות לא מבוססים כלפי אשתו, ולכן לא ראוי ללכת בדרך כזאת. יש מהמפרשים (פנים יפות למשל) שמדייקים מכך שהפסוק חוזר פעמיים על המילים "ועבר עליו רוח קנאה", שיש מקרים כאלה ויש מקרים כאלה - הרישא של הפסוק: "ועבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא נטמאה" מדברת במצב בו ככל הנראה היו חשדות מבוססים, ואז מדובר ברוח טהרה. החלק השני של הפסוק "ועבר עליו רוח קנאה וקינא את אשתו והיא לא נטמאה", מדבר על בעל שממציא חשדות שהם ככל הנראה פרי דמיונו, וממילא מדובר ברוח עיוועים שאחזה בו.
וזו נקודה מעניינת מאד - לכאורה כל הסיפור של פרשת סוטה נובע ממעשיה של האשה. מדובר באשה שמתנהגת באופן שמעורר את חשדו של הבעל - ייתכן שהיא מסתובבת בצורה לא צנועה, מפלרטטת באופן לא ראוי וכד', והבעל רואה ושואל את עצמו מה קורה פה? הוא לא יודע אם אשתו הלכה "עד הסוף" או שהיא משחקת כאן על הגבול אבל יודעת שלא לחצות אותו. לכן הוא בא ומבקש לברר את הדברים. אבל דברי הגמרא אומרים לנו שהסיפור הוא לא האשה, אלא הבעל! הוא לא מגיב למעשיה של האשה, אלא הוא היוזם של כל הסיפור! עליו עברה רוח כלשהי שהניעה אותו ליזום חשדות כאלה כנגד אשתו. ייתכן שזוהי רוח טהרה שאכן רואה פה משהו מקולקל באופן אמיתי ומבקשת לתקן, אבל ייתכן שזו גם רוח טומאה שמדמיינת משהו ויוצרת עלילת שוא.
אולי זה מה שהתכוון רבי ישמעאל, לפני המחלוקת של רבנן ורב אשי, כשאמר באופן סתמי "אין אדם מקנא לאשתו אלא אם כן נכנסה בו רוח" - איזו רוח? זאת אנחנו לא יודעים, אבל אנחנו יודעים שאין כאן רק תגובה ניטרלית למעשיה של האשה, אלא משהו עובר על הבעל. ממילא, לפני שהבעל מקנא ומתחיל בתהליך הקשה הזה, הוא צריך לשאול את עצמו - מה עובר עליי? מה מביא אותי לחשוד באשתי? האם אני מונע מתוך מניעים טהורים או טמאים? האם אני באמת נקי בעצמי, ויש כאן פגם אמיתי בהתנהגותה של אשתי, או שמא אני פועל מתוך מניעים פסולים, ובאיצטלא של צידקות מדומה חושד בכשרים? בוודאי שייתכנו מקרים שאכן נעשו דברים פסולים ואז בוודאי שיש לברר אותם, אבל מדובר במצבים קיצוניים, וצריך הרבה בדיקה לפני שמגיעים למסקנות כאלה.
זהו לימוד חשוב לכל אחד מאיתנו בכל יחס בין אדם לחברו, אבל בעיקר בין איש לאשתו - לכולנו יש הרבה טענות אחד/ת כנגד השני/ה, כל אחד מאיתנו רואה את פגמיו של האחר ותמיד יודע להגיד מה הוא עושה לא בסדר ולמה הוא אחראי על הבעיות במערכת היחסים. חז"ל לומדים מהפסוק שכאשר אתה מפנה אצבע מאשימה כלפי האחר, זה נובע ממשהו שעובר עליך. דווקא כשאתה מסתכל על האחר ורואה את פגמיו, עליך להפנות קודם כל את המראה ולשאול את עצמך מה מביא אותך לראות כך את הדברים? האם באמת האשמה היא בצד השני ואתה פועל מתוך טהרה אמיתית, או שמא אתה זה שעוברת עליו רוח טומאה, ואתה רק משליך את הטומאה שבך על האחר על לא עוול בכפו?
זהו אולי אחד המפתחות המשמעותיים ביותר לשלום בית - אל תעסוק במציאת פגמיה של בת הזוג (ולהיפך), אלא בעיקר בשאלה כיצד אתה יכול לתקן את עצמך.
שבת שלום,
שלומי
ראש חודש סיוון - "ביום הזה באו מדבר סיני"
שלום לכולם,
היום הוא ראש חודש סיוון וזהו יום מאד מיוחד - זהו היום בו הגיע עם ישראל להר סיני לקראת קבלת התורה (שמות יט, א):
רש"י מסביר:
ביום הזה - בראש חודש. לא היה צריך לכתוב אלא "ביום ההוא", מהו "ביום הזה"? שיהיו דברי תורה חדשים עליך כאלו היום נתנו.
רש"י מסביר שבכך שהפסוק לא מדבר על היום "ההוא", אלא על היום "הזה" - זה רומז שאין מדובר דווקא באותו ראש חודש סיוון של אותה שנה בה קיבלנו את התורה, אלא על היום הזה, בו אנחנו נמצאים. הפסוק הזה מדבר אל כל יהודי בכל יום, ואומר לו: "היום אתה מקבל את התורה!". מכאן שאדם צריך לראות את התורה בכל יום כדבר חדש שהוא קיבל היום בפעם הראשונה.
זהו מסר יפה וחשוב מאד להתייחסות שלנו אל התורה, אבל יש כאן בעיה אחת - הרי באותו יום לא ניתנה תורה! הפסוק מדבר על הגעתם של עם ישראל אל הר סיני בראש חודש סיוון, התורה ניתנה רק בו' בסיוון. לכאורה, כל מה שיהודי יכול ללמוד מהפסוק הזה, הוא שבכל יום הוא צריך להרגיש כאילו הוא הגיע היום להר סיני, ולא כאילו ניתנה לו התורה!
תגידו - מה זה משנה? בשביל מה הגענו להר סיני אם לא בשביל לקבל את התורה? אבל הרי אנחנו יודעים שיש כאן שני דברים שונים, שכל אחד עומד בפני עצמו, כמו שאנחנו אומרים בהגדה של פסח: אִלוּ קֵרְבָנוּ לִפְנֵי הַר סִינַי, וְלא נַתַן לָנוּ אֶת הַתּורָה - דַּיֵינוּ.
אם כל מטרת ההגעה להר סיני היתה רק בשביל לקבל את התורה, מה משמעות האמירה הזאת שאילו הקב"ה היה מביא אותנו אל הר סיני ולא נותן לנו את התורה "דיינו"? אם לא קיבלנו את התורה - מה יצא לנו מזה שהגענו להר סיני? כלום! ברור, שעצם ההגעה להר סיני יש לה ערך בפני עצמו, שעליו אנחנו אומרים שהיה שווה להגיע אל ההר אפילו אם הקב"ה לא היה נותן לנו בסופו של דבר את התורה. ממילא, חוזרת השאלה שלנו - איך "ביום הזה" שנאמר על ההגעה להר סיני, אומר לנו שבכל יום אנחנו צריכים להרגיש כאילו ניתנה לנו תורה היום?
מדברי ההגדה הראנו שיש ערך להגעה להר סיני שעומד בפני עצמו גם ללא מתן תורה, אלא שאת זה עצמו צריך להסביר - מהו אותו ערך? את זה רומז לנו בעל ההגדה במקום אחר. הלשון בה משתמש בעל ההגדה לתאר את ההגעה להר סיני היא "קרבנו לפני הר סיני". המילה הזאת מופיעה בהגדה פעם אחת נוספת: מִתְּחִלָּה עובְדֵי עֲבודָה זָרָה הָיוּ אֲבותֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקום לַעֲבדָתו.
זהו אחד משני המהלכים בהגדה של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". הגנות הגדולה היא בכך שמתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. מהו השבח שמתקן את זה? לכאורה מתן תורה! שם קיבלנו דרך אחרת, המנוגדת לדרכי עובדי עבודה זרה. אבל בעל ההגדה מדגיש כאן שהניגוד לעבודה זרה הוא "קרבנו המקום לעבודתו". כיצד? הפסוק בעשרת הדברות מזהיר על עבודה זרה (שמות כ, ב):
לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי.
רש"י מסביר את הביטוי "אלהים אחרים": אלהים אחרים - שהם אחרים לעובדיהם, צועקים אליהם ואינן עונין אותם, ודומה כאלו הוא אחר שאינו מכירו מעולם.
עבודה זרה מסמלת זרות - האדם מוצא כח מסוים בעולם וסוגד לו, אבל הוא לא מפתח שום יחס כלפי אותו כח לו הוא עובד, ובוודאי שאותו כח אינו מגלה שום יחס כלפיו. אותו כח נשאר "אחר", זר לו. עבודת ה' היא ההיפך הגמור, מסביר בעל ההגדה - בניגוד לאבותינו שהיו עובדי עבודה זרה, אנחנו זכינו ש"קרבנו המקום לעבודתו" - הקב"ה קרב אותנו ורצה בנו להיות עבדיו.
אותה משמעות יש ב"קרבנו לפני הר סיני" - לא סתם הגענו להר סיני כאמצעי לקבלת המצוות והתוכן של התורה בלבד. ההגעה להר סיני מבטאת את הקרבה שמקרב אותנו הקב"ה אליו ולעבודתו. הרי כך אמר הקב"ה למשה למחרת ההגעה להר סיני, מיד כאשר עלה אל ההר לראשונה (שמות יט, ד-ו):
אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם, וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי, וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ. אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
כפי שאמרנו - לפני "נתן לנו את התורה" יש "קרבנו". הקב"ה מדבר כאן על חיבתו לעם ישראל, על הקשר העמוק והקרוב שלו איתנו, על בחירתו בעם ישראל מכל העמים. וכך אנחנו גם אומרים בברכת התורה: אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו.
קודם "בחר בנו מכל העמים", ומתוך כך "ונתן לנו את תורתו". זוהי גדולתו של היום הזה בו אנחנו נמצאים - ראש חודש סיוון, בו "קרבנו לפני הר סיני" והראה את בחירתו בנו וחיבתו אלינו, שרק מתוכה זכינו לקבל את תורתו.
אם חלילה הקב"ה לא היה נוקט בסדר הזה, אם הוא רק היה נותן לנו את התורה ללא הבחירה והקרבה המיוחדת, הרי שהיינו מקבלים את התורה מתוך זרות, כצו שמטיל עלינו רשימת חיובים, ללא יחס והארת פנים. במצב כזה, בוודאי שהמחויבות אל אותה תורה זרה היתה הולכת ופוחתת, והיה נוצר ריחוק פנימי מתורה שכזאת. אבל זכינו שהקב"ה קרבנו אליו באהבה, ומתן תורה הפך להיות הביטוי הגבוה ביותר לאהבה זו. לכן, דווקא זכרון "היום הזה" בו הקב"ה "קרבנו לפני הר סיני", הוא זה שמעורר מחדש בכל יום את אותה אהבה ונותן לנו את התחושה כאילו קיבלנו את מתנת התורה היום.
שבת שלום וחודש טוב,
שלומי
פרשת בהר-בחקותי - כוחו של הציבור
שלום לכולם
בפרשה השניה שנקרא השבת, פרשת בחקתי, מופיעה הברכה על שמירת מצוותיו של הקב"ה. אחרי מספר תיאורים של ברכות גדולות במובנים הכלכליים והבטחוניים, הברכה מגיעה לשיאה - השראת שכינה (כו, יא): וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם, וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם.
"ונתתי משכני בתוככם" זו ברכה נפלאה המורה על נשיאת החן שלנו בעיני הקב"ה עד שהוא משכין שכינתו בתוכנו. זוהי בעצם מטרת יציאת מצרים כפי שציין הרמב"ן בהקדמתו לספר שמות. אבל המשך הפסוק נשמע מוזר, שלא לומר צורם: "ולא תגעל נפשי אתכם" - זו ההבטחה העליונה והגדולה? זו הברכה? שבשכר זה שנלך בחוקותיו של הקב"ה ונקיים את כל מצוותיו הוא לא ייגעל מאיתנו?!
הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר' על הפסוק מסביר את הדברים
ולא תגעל נפשי אתכם - אף על גב שבכל עת היותר טובה יש בקרב ישראל אנשים פרטים שמעשיהם מתועבים, מכל מקום בזכות כל ישראל השכינה בקרבם, והרי הוא כאב השוכן עם בניו וסובל גם אם אחד מהם מסריח ומבאיש ריחו, אין האב פורש מהם אלא מעקם חוטמו
הנצי"ב מסביר שגם בשעה שעם ישראל עושים את רצונו של הקב"ה, תמיד יהיו גם יחידים שאינם הולכים בדרך הזאת. בגלל אנשים כאלה ראוי לכאורה "להיגעל", כלומר שתהיה התרחקות של השכינה מעם ישראל. על זה בא הפסוק ומבטיח, שבזמן שבאופן כללי עם ישראל הולך בדרכי ה', הקב"ה לא יסלק את שכינתו בגלל אותם יחידים, ויהיה מוכן "לסבול" גם את הסירחון והגועל שנובעים ממעשיהם. הנצי"ב מסביר על הפסוק הבא - "והתהלכתי בתוככם" - שיש מושג של הליכה ממקום למקום בהשגחה, כלומר שינוי על פי מעשיו של כל אדם פרטי, שיקבל את שכרו או עונשו בהתאם למעשיו, אבל מכל מקום אין זה משנה את השראת השכינה הכללית.
אם כן, אנחנו רואים שיש לנו כאן "חשבון" נפרד של ההשגחה בין הציבור ובין היחיד. הציבור נמדד על פי רובו, ועל פי זה נקבעת מדת הברכות והשראת השכינה להן הוא זוכה, ובמקביל, כל יחיד נידון על פי מעשיו שלו. גם יחיד עם מעשים מקולקלים איננו יכול למנוע השראת שכינה מציבור שזכה לה, כי הקב"ה אינו "נגעל" מהציבור בעוונו של היחיד.
אנחנו מוצאים את העניין הזה, ואפילו ביתר שאת בדברי הרמב"ם בהלכות תפילה. הרמב"ם פותח את החלק של דיני תפילת הציבור בהלכה הבאה (ח, א):תפלת הציבור נשמעת תמיד, ואפילו היו בהן חטאים - אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים. לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל יחידי כל זמן שיכול להתפלל בציבור. ולעולם ישכים אדם ויעריב לבית הכנסת, שאין תפלתו שלאדם נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת.
הרמב"ם משתמש בלשון דומה ללשון הפסוק - "אין הקב"ה מואס בתפילתן של רבים" - בדיוק בהקשר שאותו הסביר הנצי"ב - "ואפילו היו בהן חטאים", כלומר, גם אותם יחידים חוטאים במישור הפרטי אינם גורמים למאיסה של הקב"ה בציבור כולו. החשבונות נשארים נפרדים.
אבל כמו שאמרנו, הרמב"ם אינו מסתפק בזה ומוסיף עוד שלב: "שאין תפלתו שלאדם נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת" - כאן מדובר גם על שמיעת תפילתו של היחיד! בדברי הנצי"ב השתמע שיש אבחנה בין יחסו של הקב"ה לציבור ובין יחסו אל היחיד - הקב"ה כביכול "מעקם את האף" ומוכן לסבול את סרחונו של היחיד על מנת לשכון בציבור, אבל עדיין אותו יחיד הוא "מסריח". כאן הרמב"ם אומר שכאשר אדם פרטי בא לבית הכנסת להתפלל עם הציבור, תפילתו שלו "נשמעת בכל עת", ומשמע אפילו אם הוא מאותם חטאים!
במה באים הדברים לידי ביטוי? הרמב"ם מתאר את המהפך שעושה התשובה (הלכות תשובה ז, ז):כמה מעולה מעלת התשובה! אמש היה זה מובדל מה' אלקי ישראל, שנאמר (ישעיהו נט, ב): "עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלקיכם"; צועק ואינו נענה, שנאמר (שם א, טו): "כי תרבו תפלה אינני שומע"... והיום הוא מודבק בשכינה, שנאמר (דברים ד, ד): "ואתם הדבקים בה' אלקיכם"; צועק ונענה מיד, שנאמר (ישעיהו סה, כד): "והיה טרם יקראו ואני אענה".
היחיד נבחן על פי מעשיו, כאשר הוא חוטא תפילותיו אינן נשמעות כי הוא מובדל מהקב"ה על ידי עוונותיו. רק אם הוא עושה תשובה, ומחזיר את עצמו למצב של "מודבק בשכינה" הוא זוכה להיענות לצעקתו ולתפילתו. כל זה נכון לגבי היחיד, אבל לציבור יש דלת פתוחה כל הזמן: "תפילת הציבור נשמעת תמיד". אין מצב של ציבור מובדל מהשכינה. כך למדנו מהפסוק בדברים (ד, ז)
אין "צועק ואינו נענה", אלא בכל קראנו אליו הקב"ה קרוב אלינו.
תפילת הציבור נותנת ליחיד את האפשרות לבוא לפני הקב"ה ולומר - גם אם כיחיד אני לא ראוי לקרבתך, גם אם איני ראוי שתפילתי וצעקתי ייענו - אני מצרף את עצמי לציבור וכחלק ממנו קורא אליך בדלתך הפתוחה לציבור. לכן: "אין תפלתו שלאדם נשמעת בכל עת אלא בבית הכנסת", כאשר הוא כולל את עצמו עם הציבור. עדיין, אין זה מבטל לגמרי את דינו של היחיד על מעשיו, אבל זה פותח לו פתח לקרבת ה' אף במצב הזה, על ידי התכללות בציבור. והרי אף לפי דברי הנצי"ב, גם אותו יחיד נמצא בתוך עם שזוכה ל"ונתתי משכני בתוככם", ונהנה מאותה הארת פנים וקרבה.
אף אחד מאיתנו אינו יכול לומר על עצמו שהוא שלם עד כדי כך שהוא "מודבק בשכינה", ואין בו צדדים שחלילה עלולים לגרום למאיסה בתפילתו. לכן נאמץ את המלצת הרמב"ם: "לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל יחידי כל זמן שיכול להתפלל בציבור", ועל ידי זה נזכה שתישמע תפילתנו "בכל עת".
אני רוצה להקדיש את דבר התורה היום לע"נ סבי ר' שאול אלברט ז"ל, שהשבוע ימלאו 39 שנה לפטירתו.
שבת שלום
שלומי
פרשת אמור - על תפקיד ותפקוד
שלום לכולם,
הפרשה מתחילה בביטוי קשה (כא, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו.
רבים מהמפרשים עמדו על הכפילות המיותרת לכאורה: "אמור אל הכהנים... ואמרת אליהם", וכבר עסקנו באחד הפירושים כאן לפני מספר שנים. היום אני אביא את פירושו של ר' לוי יצחק מברדיצ'ב בעל ה"קדושת לוי". הוא אומר שמאחר שהתורה פותחת פה בדיני קדושת הכהנים והבחירה של הקב"ה בהם להיות משרתיו הקרובים, ישנו חשש שהם יתגאו ויתנשאו מעל שאר העם. על מנת למנוע זאת באה הפתיחה (קדושת לוי, פרשת אמור):
והוא, דבאמת לא שייך שיתנשא האדם אלא בדבר שהוא עמל וטורח ויגע עצמו בו, מה שאין כן דבר שלא עמל בו, כגון יחוס אבותיו, לא שייך בזה התנשאות... וזהו "אמור אל הכהנים בני אהרן", כלומר שמקודם תקדים להם, מה שחפץ השם יתברך בהם הוא לא מצד עצמם, רק מצד היותם "בני אהרן"... ולכן אין להם במה להתפאר. ואחר כך אז "ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו" - הקדושה שאני מקדש אותם.
הכהונה אינה מעמד שהאדם זוכה לו מכח מעשיו, אלא מצד ייחוסו - הוא נולד לאב כהן ולכן הוא עצמו כהן. בדבר שלא בא לאדם מכח עמלו אלא הוא נולד אתו, אין לו מה להתגאות כי זה לא שלו בעצם. לכן לפני הציווי לכהנים על מעמדם המיוחד, ראשית יש לומר להם שהם כהנים רק מפני שהם "בני אהרן" - זרעו של אהרן הכהן, וממילא אין להם במה להתפאר בכך מעבר לכל אדם אחר.
אבל המעמד הנשגב של הכהנים לא בא רק עם זכויות וכבוד, אלא גם עם חובות ומצוות מרובות יותר מכל אחד מישראל. מה אם יאמר הכהן שהוא איננו חפץ בכבוד ולא באחריות הנלווית לו? על כך כבר כותב רש"י על הפרשה על פי חז"ל (רש"י כא, ו):
קדשים יהיו - על כרחם יקדישום בית דין בכך.
לכהן אין בחירה אם לקבל את המעמד על הזכויות והחובות הבאות אתו או לא לקבל - על כרחו הוא כהן ויש בו את אותה קדושה, על מעלותיה ועל החובות הנלוות לה. זה נובע מאותה נקודה עליה הצביע ה"קדושת לוי" - הכהונה אינה נובעת ממעשיהם ובחירתם של הכהנים, אלא מכך שהם "בני אהרן". זהו נתון אתו הם נולדו, וכשם שלא בוחרים אבא ואמא, כך לא בוחרים אם אתה כהן או לא. זה אומר שאין להם מה להתפאר ולהתגאות בכהונה שלהם, כפי שאומר הקדושת לוי, וזה אומר שהיא אינה אופציונלית, אלא היא שלהם בין אם ירצו בה ובין אם לא.
מה זה אומר? שלכהנים אין בחירה? בוודאי שלא - יש להם בחירה רחבה מאד בהרבה תחומים בחיים, אבל גם, ובאופן משמעותי - כיצד הם ממלאים את תפקיד הכהונה שהוטל עליהם. הם אמנם לא בוחרים את תפקידם, אבל הם כן אחראים על מילויו באופן הראוי והטוב ביותר, וזו בחירה מאתגרת וממלאת למדיי.
הנקודה הזאת היא משמעותית הרבה מעבר לענייני הכהנים. בעצם יש כאן חלוקה בין נתוני הפתיחה אתם נולד האדם לבין מעשיו ובחירתו. נתוני הפתיחה מקיפים חלק גדול ומשמעותי מהאדם - הנתונים הגנטיים, כשרונות ויכולות מולדות, הסביבה בה הוא נולד, החינוך אותו הוא קיבל, החברה בה הוא גדל - כל אלה אינם נתונים לבחירתו של האדם, ולכן כפי שאמר ה"קדושת לוי" אין מקום להתגאות בהם, ומאידך, כפי שכתב רש"י, אי אפשר להתכחש להם. כך פשוט צריך להתייחס אליהם - כמצב נתון שבתוכו ומתוכו האדם יוצא לפעול את פעולת חייו.
וכאן יש לאדם כר גדול לפעולה ובחירה. כל נתון כזה מציב אותו בנקודה מסוימת. מצד אחד הוא אכן חוסם בפניו אפשרויות מסוימות - אני, למשל, אינני כהן, ולכן התחום הזה חסום בפניי. כמו כן, עם הגנטיקה שלי (גובה, מבנה גוף וכד') ככל הנראה לא הייתי יכול להיות שחקן כדוסל מצטיין ב-NBA, ויש כמובן עוד תחומים רבים שנתוני הפתיחה שלי לא יאפשרו לי להתפתח בהם. מאידך, נתוני הפתיחה שלי פותחים בפניי עולם שלם של אפשרויות ומשימות שמתאימות להם. יכולת מסוימת אתה נולדתי, כשרון מסוים בתחום כזה או אחר, דרך חינוכית וסביבה שחשפו אותי לדברים כאלה ואחרים - כל אלה מגדירים לי תפקידים ואפשרויות לפעול ולעשות בהם. בסופו של דבר, אדם איננו נשפט על נתוני הפתיחה שלו, אלא על פי מה שהוא עשה אתם.
את הדברים האלה היטיב להסביר הר"ן בדרשותיו (הדרוש העשירי):
כי עם היות שיש באישים סגולות מיוחדות בדבר מהדברים, כמו שיש אנשים מוכנים לקבל החכמה ואחרים מוכנים לשית עצות בנפשם לאסוף ולכנוס, ולפי זה יהיה אמת בצד מה שיוכל העשיר לומר (דברים ח, יז): "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה"! עם כל זה, עם היות שהכח ההוא נטוע בך, זכור תזכור שהכח ההוא מי נתנו אליך ומאין בא. והוא אמרו (שם יח): "וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל". לא אמר: "וזכרת את ה' אלקיך כי הוא נותן לך החיל", שאם כן היה מרחיק שהכח נטוע באדם לא יהיה סיבה אמצעית באסיפת ההון, ואין הדבר כן, ולפיכך אמר: כי עם היות שכוחך עושה את החיל הזה, תזכור נותן הכח ההוא יתברך.
הקב"ה "נותן לך כח לעשות חיל" - את ההישגים משיג האדם על ידי השימוש בכוחות שנטע בו הקב"ה. הכוחות והיכולות הם ממנו יתברך, הבחירה מה לעשות בהם וכיצד להשתמש בהם היא שלנו. כפי שהפרשה פותחת לגבי הכהנים, כך צריך כל אדם להתבונן בעצמו ולשאול - מהם הכוחות אותם נטע בי הקב"ה, וממילא מהו התפקיד שהוא הגדיר לי בעולמו? מכאן יש הרבה מה לעשות - למלא את התפקיד באופן הראוי והטוב ביותר.
שבת שלום,
שלומי
פרשת אחרי מות-קדושים - הצד הלא נכון של החסד
שלום לכולם,
בסיום פרשת קדושים נמנים העונשים על איסורי העריות השונים, אחד מהם הוא איסור אחות (כ, יז): וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ... חֶסֶד הוּא, וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם.
איסור גילוי עריות עם אחות נקרא כאן בפסוק בביטוי מפתיע: "חסד הוא"! אנחנו רגילים שהמילה חסד מבטאת דבר חיובי וראוי, כיצד ניתן להבין שימוש במילה הזאת לתיאור משהו כל כך מתועב?
ישנם הסברים שונים במפרשים, אני רוצה להביא את פירושו של בעל 'הכתב והקבלה' (ר´ יעקב צבי מקלנבורג, נפטר לפני כמאה חמישים שנה):
כי השבח הוא מצד הפועל ועושה החסד להשפיע מטובו בלי תשלום גמול, אמנם מצד המקבל חרפה היא לו שהוא כעני ודל ונצרך לקבל מתנת חנם, וכמאמרם: "מאן דאכל דלאו דליה בהיל לאסתכולי באפיה", ולכוונה זו ישמש על השבח והגנאי דבר והפוכו.
החסד משמש בלשון שבח מצד אחד ובלשון גנאי מצד שני, כי לכל מעשה חסד ישנם שני צדדים - יש את הנותן ויש את המקבל. מצד הנותן מדובר במעשה נעלה ונאצל, לעומת זאת, מצד המקבל, מדובר במצב מגונה ומבייש. הוא מביא את דברי חז"ל (ירושלמי, ערלה פרק א, הלכה ג):
אמר רבי יודן בר חנין: ...דאכיל מן חבריה בהית מסתכל ביה (= האוכל משל חברו, מתבייש להסתכל בפניו).
קבלת חסד מאדם אחר מביישת את המקבל. הוא אמנם קיבל משהו שהוא היה זקוק לו, אבל הדבר כרוך בהשפלה שגורמת לו להתבייש להסתכל בפניו של הנותן, בפניו הוא מרגיש נחות.
בעל הכתב והקבלה אמנם פתר לנו בהסבר שלו את הבעיה הלשונית - כיצד יכולה המילה "חסד" לשמש במובן שלילי. אבל עכשיו צריך לשאול - על פי זה, מה משמעות הדימוי של התורה של מי שמגלה את ערוות אחותו למישהו שנמצא בעמדה המביישת של קבלת חסד? מה הקשר בין הדברים?
נראה שיש כאן נקודה עמוקה בדבריו של בעל הכתב והקבלה. כאשר ברא הקב"ה את האדם הוא לא רצה שיהיה בודד (בראשית ב, יח): וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹקִים: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.
רבים מסבירים שהעזר שיש לאדם בכך שהוא נושא אשה, הוא דווקא בכך שהיא "כנגדו" - חיצונית לו, שונה ממנו, מנוגדת לו (שם כד): עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.
על מנת ליצור חיבור של בשר אחד בין איש לאשה, יש צורך לעזוב את הבית. לעזוב את המוכר על מנת להפגש עם משהו אחר, אפילו זר. משהו שהוא "כנגדו" - שונה ממך! זהו האתגר הנפלא של הזוגיות - היכולת של האדם לצאת מהצמצום שלו, ולהתמודד יום יום עם הדרישה המתמדת של "כנגדו", של זוית אחרת שמחייבת אותו להתפתח ולהרחיב את עצמו. כמובן שבזוגיות חייב להיות הרבה משותף, אבל חייב להיות בה גם שוני וייחודיות שכל אחד מבני הזוג מביא. השוני הזה הוא המתכון לקשיים שבזוגיות, ומאיים באופן תמידי על שלום הבית, אבל הוא נושא בתוכו את הפוטנציאל של הצמיחה של הזוג. שני עותקים זהים לא ייצרו יחד שום דבר, אבל שני אנשים שונים יוצרים יחד יצירה חדשה ומיוחדת שבה השלם עולה על סך חלקיו.
כיצד הופכים את השוני מאיום למקור של צמיחה והפריה? על ידי החסד. האשה השונה נוצרה מהאדם על ידי הקרבה של צלע - הוא היה חייב לתת משהו, להחסיר משהו מעצמו, על מנת לקבל את ה"עזר כנגדו". זו נקודת המפתח - אם כל אחד מבני הזוג מתבצר בייחודיות שלו, באישיות שלו, ולא מוכן לזוז ממנה, הרי שלעולם לא ייווצרו חיבור והפריה - כל אחד יישאר בדיוק היכן שהוא. דווקא המוכנות לוותר קצת על עצמי ולהיות פתוח ומוכן לתת מקום למשהו שונה ממני, הוא זה שיבטיח את הצמיחה והבניין השלם. זהו החסד של הנתינה - לצאת מהמסגרות המצומצמות של עצמי ולראות את האחר. חיי הזוגיות מחייבים את זה בכל רגע, ומכאן זה יכול להתפשט ולהתרחב לכל חיי האדם בתוך הקהילה והחברה. הרב דסלר במכתב מאליהו מסביר שחיי נישואין מוצלחים מושתתים על מידת הנתינה (חלק א, קונטרס החסד פרק ו, עמ' 39):
וכך אני אומר תמיד לזוג בעת שמחת כלולתם: "הזהרו יקרים, שתמיד תשאפו להשביע נחת זה לזה, כאשר תרגישו בכם בשעה זו. ודעו אשר ברגע שתתחילו לדרוש דרישות זה מזה, הנה כבר אושרכם מכם והלאה".
אולי זו כוונת הכתב והקבלה בפירוש שלו - מי שלוקח את אחותו, מי שאינו עוזב את אביו ואת אמו, "חסד הוא" במובנו השלילי של הצד המקבל. זהו הצד שאינו יכול לצאת מהעצמי המצומצם שלו. הוא מחפש דווקא את המוכר והדומה שזמין בקלות בתוך הבית, ואינו רוצה לשלב את חייו עם מה שמכריח אותו לצאת מאיזור הנוחות שלו. הוא אינו מעוניין להשקיע את העבודה על מנת לזכות בפירות הזוגיות הצומחת. הוא רוצה לקבל בחינם, בחסד. כשזה מגיע עד למצב של לקיחת אחותו, מדובר במצב מנוון באופן קיצוני וחולני שמנוגד לכל המגמה של הנתינה של התורה, מצב שהוא מביש ומשפיל.
שנזכה תמיד לבנות את חיינו על יסודות הצד הנכון של החסד - הצד שיודע לצאת, להתרחב, לבנות ולהבנות.
שבת שלום,
שלומי
פרשת תזריע-מצורע - מרכזיותו של כח הדיבור הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
לאחר שסיימה את העיסוק בקרבנות ובחנוכת המשכן, התורה עוברת לדיני טומאה וטהרה. הרמב"ן בתחילת החומש מציין שדינים אלה הם מדיני המקדש, שהרי אין איסור להיות טמא, אלא שהטומאה מונעת מלהכנס למקדש. טומאות וטהרות הם מסוג המצוות אותן אנו מכנים "חוקים" - מצוות שאין להן טעם לכאורה. אבל בכל זאת, גם מהן ניתן ללמוד, וחובה עילנו לנסות להבין מה רוצה התורה ללמד אותנו במצוות אלה כמיטב יכולתנו.
יש מגוון של דברים שמטמאים. בפרשה הקודמת עסקנו בבעלי חיים טמאים וטהורים (נבלה, שרץ וכד'), ושתי הפרשות שאנחנו קוראים השבת עוסקות בטומאות וטהרות שנוגעות לגוף האדם (יולדת, נדה, מצורע וכד'). רש"י בתחילת הפרשה מביא את הסברו של ר' שמלאי לסדר הדברים (יב,ב):
אמר ר' שמלאי: כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף.
מה הקשר? מדוע סדר דיני טומאה וטהרה נקבע על פי סדר הבריאה? נראה שחז"ל רוצים לרמוז לנו כאן שיש קשר. אולי בבריאה ניתן למצוא שורש ומקור להבנת מהות הטומאה. טומאות האדם קשורות באופן כלשהו לדרך יצירתו. כיצד?
התורה מספרת לנו על אופן בריאת האדם (בראשית ב,ז):
וַיִּיצֶר ה' אֱלֹקִים אֶת-הָאָדָם עָפָר מִן-הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.
הפסוק נותן לנו את המתכון בו השתמש הקב"ה ליצירת האדם - "עפר מן האדמה" ו"נשמת חיים". גוף חמרי, שבתוכו נפח הקב"ה נשמה רוחנית ברוח פיו כביכול. בעצם, החיבור הזה הוא בלתי נתפס, אם חושבים על זה. מדובר כאן בשני דברים ששייכים לשני מישורים ועולמות מושגים שונים. הרמ"א מסביר את נוסח החתימה של ברכת אשר יצר "רופא כל בשר ומפליא לעשות", כמתאר בדיוק את הפלא הזה (אורח חיים א,ו):
ועוד יש לפרש שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי.
אכן פלא. הרבה פילוסופים והוגים דנו במשך השנים בשאלת החיבור של גוף ונפש ובנסיונות להבין את זה. אבל הפסוק אומר לנו מה קושר את שני הדברים הללו: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" - מה פירוש? אונקלוס מתרגם: "לרוח ממללא" (לרוח מדברת). הדיבור הוא הקושר את הנשמה עם הגוף. הוא הצינור דרכו מבטאת הנשמה את דברה כלפי הגוף. הרב הוטנר זצ"ל הסביר שלכן קרא הרמב"ם את שם ספרו העוסק בדינים ששייכים לדיבור (נדרים, שבועות וכד') "ספר הפלאה" (הששי מי"ד ספרי משנה תורה), כדברי הרמ"א שחיבור הגוף והנפש הוא הפלא הגדול.
אחת הטומאות עליה מרחיבה התורה את הדיבור בפרשות שלנו היא הצרעת. כפי שאנחנו יודעים, הצרעת באה כעונש של לשון הרע, על פגם בדיבור. לפי מה שאמרנו, שהדיבור הוא הקושר את הנשמה לגוף, כאשר האדם פוגם בדיבורו, הרי שהקשר הזה נפגם וניתק. מה קורה כאשר הנשמה מתנתקת מהגוף? הגוף מת! למעשה, ריה"ל כותב בספר הכוזרי שכל טומאה קשורה למוות בדרך כזו או אחרת. המת הוא אבי אבות הטומאה. זהו בדיוק עניינה של הצרעת - כיוון שהקשר בין הנשמה לגוף נפגם, מורגשת בגוף מיתה מסוימת בצורה של צרעת המשקפת את הפגם הזה. כאשר עם ישראל במעלה רוחנית גבוהה (שרק אז נוהגת הצרעת, כמו שכותב הרמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת), גם פגם כזה בדיבור מורגש בגוף.
דבר חומרי בעולם שלנו, שאינו קשור לנשמה, שאינו מואר באור רוחני - משול כמת. אין לו כל ערך. העולם החומרי בו אנו חיים צריך לשמש ככלי לערכי קדושה ולהשכנת שכינה. זה כל עניינו של המקדש (שמות כה,ח): "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" - זהו המקום בו החיבור בין העולם הגשמי לרוחני בא לשיאו. הטומאה היא סמל לנתק בין העולמות - אין לה מקום במקדש.
יהי רצון שנזכה לעשות כל שביכולתנו שלא לפגום בפלא הגדול של חיבור הגשמי ברוחני
שבת שלום,
שלומי
פרשת שמיני - יחס התלמיד לרב ובירור אמיתה של תורה
שלום לכולם,
בפרשת שמיני מסופר על מותם של נדב ואביהוא שהקריבו אש זרה. הסברים שונים נאמרו לחטא זה. רש"י מצטט מתוך המדרש (י, ב):
ותצא אש - רבי אליעזר אומר לא מתו בני אהרן אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן.
נדב ואביהוא החליטו להביא את אותה אש על דעת עצמם מבלי להוועץ במשה רבם, וזה מה שהופך אותה לאש זרה.
לאחר האסון הכבד מצווים אהרן ובניו להמשיך בעבודה, אבל אז מתגלית תקלה נוספת (שם טז-יח):
משה כועס על אלעזר ואיתמר על כך שלא אכלו את שעיר החטאת אלא שרפו אותו. לכאורה יש לנו כאן שוב מקרה בו בני אהרן פועלים על דעת עצמם, והפעם אפילו באופן יותר גרוע - בניגודלציוויו המפורש של משה! אלה "בני אהרן הנותרים", אלה שנשארו אחרי מות שני אחיהם. האם הם לא למדו את הלקח מהאסון הנורא? ואם לא די בזה, הרי שבמקום לקבל את תוכחתו של משה על מעשיהם, אהרן עונה למשה ומתווכח אתו (פס' יט):
לא נכנס כאן להסבר טענתו של אהרן, אבל נתמקד דווקא בטון הדיבור שלו. כך כותב רש"י במקום:
וידבר אהרן - אין לשון דיבור אלא לשון עז, שנאמר (במדבר כא, ה): "וידבר העם" וגו'.
לא די בכך שאהרן עונה למשה ולא מקבל את הוראתו, הוא אף עושה זאת ב"לשון עז" - בתקיפות! לכאורה, זוהי סתירת דברי הרב בצורה בוטה, שעולה בחומרתה על מעשיהם של נדב ואביהוא! אלא שלא זו בלבד שאהרן אינו נענש על כך, אלא שמשה "מתקפל" (פס' כ):
וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו.
מה ההבדל בין הוראתם של נדב ואביהוא עליה נתחייבו מיתה, לפעולתם של אחיהם בניגוד לציוויו של משה ווויכוחו של אהרן עם משה, שמתקבלים על ידו
הנצי"ב מסביר את דברי רש"י שאומר שאהרן דיבר ב"לשון עז" (העמק דבר, פס' יט):
וידבר אהרן - בלשון עז, ולא משום שהשיב בקפידא ח"ו, אלא משום שאמר הלכה, ודברי תורה נאמרים באימה וביראה כדבר הקדוש ברוך הוא למשה בלשון עז.
הנצי"ב אומר ש"לשון עז" הוא הדרך שבה אומרים דברי תורה והלכה. הוא מצטט גמרא במכות (יא, א) שאומרת על מספר מקומות בהן יש כזאת לשון עזה, שזה "מפני שהן של תורה", וכפי שמפרש הערוך לנר שם:
ו"עזה" פירושו שמדבר באופן שנראה שמחזיק בעוז בהדבר אשר עליו דובר ושגדול בעיניו הדבר, משא"כ לשון אמירה שייך ג"כ בדברים של מה בכך
"לשון עזה" כאן היא במשמעות התוקף והרצינות בהם הדובר מתייחס לדבריו והחשיבות אותה הוא מקנה להם. מאחר שמדובר על דברי תורה והלכה, אין כאן שיחה על "דברים של מה בכך", אלא על דברים בעלי חשיבות רבה, ומשכך - הדובר עומד על דעתו ואינו מוכן לוותר עליה כל כך בקלות, שהרי הוא לא יכול להקל ראש בדבר.
הסבר זה יכול לתת לנו מפתח להשיב על השאלה ששאלנו - מאחר שמדובר על דברי תורה, שבירורה האמיתי הוא משמעותי וחשוב, גם תלמיד שעומד לפני רבו אינו צריך ואף אינו רשאי לבטל את דעתו. אם הוא משוכנע בטענותיו, עליו לטעון אותן ולשאול את שאלותיו בתוקף גם בפני רבו, ולא לקבל את דברי רבו מתוך ביטול.
ר' זרחיה הלוי, מראשוני פרובנס, שכתב את ספר המאור ובו השגות על גדול הפוסקים בזמנו - הרי"ף, מסביר בהקדמתו איך הוא מעיז לערער על פסקיו של הרי"ף. הוא מצטט גמרא במסכת שבועות (לא, א):
מנין לתלמיד שיושב לפני רבו ורואה זכות לעני וחוב לעשיר, מנין שלא ישתוק? תלמוד לומר (שמות כג, ז): "מדבר שקר תרחק".
שתיקה של התלמיד במצב זה וקבלה של דברי רבו למרות הקושי שהוא רואה בהם, היא עשיית שקר והתרחקות מבירור האמת. אם אתה מייחס חשיבות ללימוד התורה, אתה לא יכול לקבל את זה. הוא מצטט שם עוד:
הזכיר דברי הפילוסוף שהשיב על רבו ואמר: ריב לאמת עם אפלטון, ושניהם אוהבנו - אך האמת אהוב יותר!
לכן אהרן היה מחויב לטעון בפני משה בתוקף את הטענות ההלכתיות אותן הוא ראה לנגד עיניו כשהחליט לשרוף את שעיר החטאת, והעובדה היא שמשה קיבל את הטענות!
אבל במעשהו של אהרן התקיים התנאי שמאפשר לתלמיד להביע את דעתו, שלא התקיים אצל נדב ואביהוא - הוא דן בדברים בפני משה, מתוך מטרה לברר את האמת. נכון - אתה משוכנע בטענות שלך, אבל אתה עדיין תלמיד, וצריך לדון בדברים ולבחון אותם יחד עם רבך. נדב ואביהוא לעומת זאת, עשו דין לעצמם מתוך מחשבה שדעתם קובעת ללא כל צורך בהתייעצות וליבון הדברים עם הסמכות ההלכתית הבכירה - משה רבנו.
כאן עובר הגבול הברור שבין ערעור של התלמיד על סמכותו של הרב לבין השתתתפות של התלמיד בבירור האמת. הראשונה מסוכנת ואסורה, האחרונה מבורכת ורצויה.
שבת שלום,
שלומי
שביעי של פסח - התאבדות קולקטיבית בים סוף
מועדים לשמחה,
אנחנו נמצאים בעיצומם של ימי הפסח, בין היציאה ביום הראשון לנס קריעת ים סוף ביום השביעי. פרעה ועבדיו מתחרטים על כך שהם שילחו את בני ישראל ממצרים ויוצאים לרדוף אחריהם עם רכב ופרשים. חז"ל אומרים לנו שהמצרים עשו כאן חשבון מוטעה (סוטה יא, א):
"הבה נתחכמה לו" (שמות א, י)... א"ר חמא ברבי חנינא: באו ונחכם למושיען של ישראל... בואו ונדונם במים, שכבר נשבע הקדוש ברוך הוא שאינו מביא מבול לעולם, שנאמר (שם נד, ט): "כי מי נח זאת לי" וגו'. והן אינן יודעין שעל כל העולם כולו אינו מביא, אבל על אומה אחת הוא מביא; אי נמי, הוא אינו מביא, אבל הן באין ונופלין בתוכו, וכן הוא אומר (שמות יד, כז): "ומצרים נסים לקראתו". והיינו דאמר רבי אלעזר: מאי דכתיב (שם יח, יא): "כי בדבר אשר זדו עליהם"? - בקדירה שבישלו בה נתבשלו.
הנחת היסוד (הנכונה) של המצרים היא שעונשיו של הקב"ה פועלים על פי העיקרון של "מידה כנגד מידה", כלומר, העונש יגיע באותו מישור בו נעשתה העבירה. הם יודעים שהקב"ה נשבע שהוא לא יביא מבול יותר לעולם, ומכאן הם מסיקים שבמישור הזה כביכול ידיו של הקב"ה "כבולות", והוא לא יוכל לפעול נגדם באמצעות המים. ממילא, אם הם יפגעו בעם ישראל באמצעות המים - לא תהיה לקב"ה דרך להעניש אותם, ומכאן מגיע הרעיון לגזירה להשליך את התינוקות ליאור.
המצרים אכן צדקו בכך שעונשיו של הקב"ה הם מידה כנגד מידה, ולכן על הטבעת התינוקות ביאור הם נענשו בטביעה בים סוף. כפי שמסיימת הגמרא - הם אוכלים את מה שהם בישלו. אלא שהשבועה של הקב"ה לגבי המבול אינה מונעת ממנו לגמרי את השימוש במים. הגזירה שלו היתה שהוא לא יביא מבול על כל העולם כולו, אבל על עם אחד הוא יכול להביא - הקב"ה לא מנע מעצמו לדון את הרשעים שמגיע להם עונש, אלא נשבע שיותר לא יביא עונש קולקטיבי שמביא חורבן על כל העולם. כמו כן, הגזרה היתה שהוא לא יביא עליהם את המים, אבל הם יכולים ליפול בעצמם אל תוך המים - אי אפשר למנוע מאף אחד להתאבד!
אלא שהמהרש"א שם בחידושי אגדות מקשה שהפסוק שמביאה הגמרא כראיה לכך שזה מה שעשו המצרים אינו מתאים להסבר, כי הציטוט הוא חלקי. זהו הציטוט המלא (שמות יד, כז-כח):
וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַיָּם וַיָּשָׁב הַיָּם לִפְנוֹת בֹּקֶר לְאֵיתָנוֹ וּמִצְרַיִם נָסִים לִקְרָאתוֹ, וַיְנַעֵר ה' אֶת מִצְרַיִם בְּתוֹךְ הַיָּם. וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם וַיְכַסּוּ אֶת הָרֶכֶב וְאֶת הַפָּרָשִׁים לְכֹל חֵיל פַּרְעֹה הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם בַּיָּם, לֹא נִשְׁאַר בָּהֶם עַד אֶחָד.
כלומר, עצם ההליכה של המצרים אל תוך הים אינה גומרת לטביעה שלהם, אלא זה שמשה מטה את ידו חזרה על הים והמים שבים ונסגרים על המצרים הנמצאים ביבשה שבה הלכו כבר ישראל. ממילא גם כאן המים הם שבאו על המצרים והטביעו אותם, לא המצרים הם שקפצו אל תוך הים!
התשובה לשאלה הזאת היא פשוטה, אבל מאירה לנו נקודה חשובה ומשמעותית. ברור שבעצם זה שהמצרים נכנסו אל תוך הים הם חרצו את גורלם. מן הסתם, אם הם היו עוצרים לרגע לחשוב על זה, בייחוד אחרי עשר מכות שהם חטפו, הם היו מבינים שאם נעשה נס כזה גדול של קריעת הים, זה נעשה על מנת להציל את ישראל ולהטביע אותם בתוך הים. זו תוצאה ברורה ופשוטה וידועה מראש לכל מי שמתבונן באירוע הגדול הזה - לא יכול להיות לזה סוף אחר! ממילא, כניסתם לים היא הליכה בעיניים פקוחות לקראת התוצאה הבלתי נמנעת של הטביעה. למרות שזו באופן טכני נעשתה על ידי פעולה נוספת של סגירת הים עליהם, זו היתה השלכה ברורה וידועה של כניסתם לים, ולכן מוצדק להגיד עליהם שהם אלה שנכנסו למים ולא המים באו עליהם.
מה גורם למצרים לבצע התאבדות קולקטיבית מרהיבה כל כך? בעצם צריך אולי לשאול את זה שלב אחד קודם - מה גורם למצרים החבולים, שלושה ימים בלבד לאחר האסון הלאומי חסר התקדים של מכת בכורות, לרדוף אחרי בני ישראל ולרצות להחזיר אותם?
הרמב"ם מתאר במורה הנבוכים את הרעות שקורות לבני אדם כנובעות ברובן ממעשי בני אדם ולא מעשיו של הקב"ה - חלקן מפגיעה של אדם אחד באדם אחר, ורובן מפגיעה של אדם בעצמו כתוצאה מבחירות לא טובות (חלק ג, פרק יב):
המין השלישי של הרעות הוא מה שפוגע באדם מבינינו בשל מעשה של עצמו - זה הרוב... זהו באמת מה שיש בגללו לגנות את הנפגע, וייאמר לו כמו שנאמר (מלאכי א, ט): "מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת"... על מין זה של רעות אמר שלמה (משלי יט, ג): "אִוֶּלֶת אָדָם תְּסַלֵּף דַּרְכּוֹ וְעַל ה' יִזְעַף לִבּוֹ".
האדם מאשים את הקב"ה על הרע שקרה לו, אבל הכל מגיע כתוצאה מכך שהאדם עושה מעשים שמביאים עליו את אותן תוצאות. הרמב"ם אומר שהתנהגויות הרסניות כאלה נובעות בדרך כלל מלהיטות אחרי תאוות מסוימות, שמובילות לרדיפה אובססיבית שלהן מבלי להתחשב בהשלכות החמורות שעלולות לבוא מכך. אנחנו רואים את זה בצורה מצוינת בתופעות של התמכרות - אדם פועל בצורה שיש לה השלכות הרסניות ברורות שיפגעו בו בדרכים רבות, ובכל זאת הוא ממשיך באותה התנהגות ואף נמשך אחריה יותר ויותר. יש הגיון בהתנהגות כזאת? בוודאי שלא, אבל אדם שלכוד במצב כזה אינו רואה דבר והולך בעיניים פקוחות אל תהליך של הרס עצמי.
זה מה שקורה למצרים פה - הם באים אל המים בהתאבדות שנובעת מהאובססיה שלהם להעביד את עם ישראל, שאפילו אסון כמו מכת בכורות לא הצליח לעצור. זו התנהגות אנושית חסרת הגיון, אבל לצערנו מצויה וטבעית. ואם אכן הגענו לתובנה הזאת, נבין שדווקא המצרים שטובעים בים סוף הם הם העבדים האמיתיים, שלא הצליחו להשתחרר מאותה אובססיה עד שהיא מכריעה אותם.
שנזכה לפקוח את העיניים לחירות האמיתית מכל השיעבודים.
חג שמח,
שלומי
פסח - מעמד ההתחדשות והתיקון
שלום לכולם,
בעוד שלושה ימים נשב כולנו לליל הסדר, משפחות משפחות. עם ההכנות המרובות לסדר והמרכזיות שלו - אסור לנו לשכוח דבר אחד. יש משהו מאד מרכזי שחסר לנו בפסח, וזהו קרבן פסח שהיה נוהג בזמן שבית המקדש היה קיים. את הקרבן הזה היינו צריכים להקריב ביום י"ד בניסן (יום שני) אחרי הצהריים, ולאכול אותו בליל הסדר. אבל בעוונותינו אנחנו כבר מנועים קרוב לאלפיים שנה מהקרבת הקרבן, ומתפללים לחזרתו, כמו שנאמר בסוף המגיד:
יאשיהו מולך אחרי מנשה סבו ואמון אביו שחיללו את המקדש והציבו בו עבודה זרה. הם השכיחו את התורה מישראל עד כדי כך שיאשיהו עצמו מוצא ספר תורה במקדש ונראה שאינו מכיר אותו! גם במצב זה סביר להניח שבמשך שנות מלכותם של מנשה ואמון לא הקריבו את קרבן הפסח במקדש באופן סדיר.
הפסח האחרון שמתואר במקרא, הוא זה של עולי הגולה בחנוכת הבית השני. בניית הבית הסתיימה בג' באדר, ואז חגגו את הקרבת קרבן הפסח (עזרא ו, יט):
נמצא שהנ"ך מתאר לנו פסחים שבכל אחד מהם יש חידוש של הברית בין עם ישראל לקב"ה. בכל אחד מהפסחים האלה אנחנו נמצאים בסוף תקופה של משבר ושל ריחוק בברית הזאת, ונדרשת מחויבות מחודשת, שבאה לידי ביטוי במעמד לאומי של קרבן פסח. כמובן, אין מתאים יותר מקרבן הפסח לבטא את זה - זהו קרבן שבא מראש לומר שאנו עבדי ה', ומקבלים את מלכותו. ממילא, בכל פעם שהברית הזאת נחלשת, החידוש שלה עובר דרך קרבן הפסח.
אם מעיינים בכל אחד מהפסחים הנ"ל, רואים שבכל אחד מהם היה תיקון לנקודה מסוימת שגרמה למשבר אותו הן באו לתקן. אצל יהושע, זהו תיקון לחטא המרגלים ולחוסר האמונה בכך שהקב"ה מסוגל להכניס אותנו לארץ ישראל. אצל חזקיהו, זהו תיקון להזנחת המקדש שהתרחשה בממלכת יהודה על ידי אחז, כפי שראינו, ובממלכת ישראל החל מירבעם בן נבט. אצל יאשיהו זהו תיקון לעבודה הזרה בה מילא מנשה את המקדש והארץ כולה, כחלק מביעור העבודה הזרה הגדול אותו מבצע יאשיהו בכל הארץ. אצל עולי הגולה בבית שני, זהו תיקון לעזיבת התורה וההלכה של ימי בית ראשון, על ידי מיסוד התורה שבעל פה שנעשה על ידי עזרא ואנשי כנסת הגדולה.
וגם כאן אין זה מקרי שהתיקונים האלה באים לידי ביטוי דווקא בקרבן הפסח. בקרבן הפסח הביא עם ישראל לידי ביטוי את האמונה בכחו של הקב"ה מול פרעה, וזהו התיקון של יהושע לחוסר האמונה של חטא המרגלים. המקדש עומד במרכזו של קרבן הפסח, ומחייב עלייה לרגל של כל העם להקריב את הקרבן, וזהו התיקון של חזקיהו לעזיבת המקדש. קרבן הפסח מבטא את ההתרחקות מהעבודה הזרה של מצרים וההתמסרות לעבודת ה', וזהו התיקון של יאשיהו לעבודה הזרה. וכן קרבן הפסח הוא אחד הדברים שיש בהם הכי הרבה הלכות ופרטים מדוקדקים, עד כדי כך שתיקנו ששואלים ודורשים בהלכות הפסח שלושים יום קודם הפסח, וזהו התיקון של עולי הגולה למצב של הזנחת ההלכה.
בע"ה שנזכה שתתקיים בנו התפילה שאנחנו אומרים בסוף המגיד ונזכה לבניין בית המקדש, מסתבר שנקיים גם מעמד פסח גדול כזה להכריז מחדש על מחויבותנו לברית שלנו עם הקב"ה, לאחר שנים כל כך ארוכות בהן לא הקרבנו את קרבן הפסח. מה יהיה תוכנו המיוחד של אותו מעמד? מהו התיקון המיוחד לברית אותו נצטרך אנחנו להביא לידי ביטוי במעמד הגדול של קרבן הפסח הראשון שנקיים בבית המקדש השלישי במהרה בימינו?
אם נחשוב על הסיבה בגללה חרב הבית השני, ואנחנו מנועים מלהקריב את קרבן הפסח כל כך הרבה שנים כי לא תקנו אותה, נבין שמעמד הפסח הזה יצטרך להתמקד בתיקון שנאת החינם. ואין מתאים יותר מקרבן הפסח בשביל זה (שמות יב, ג-ד):
קרבן הפסח נאכל בחבורה, משפחות משפחות נאספות לאכול אותו. אם אין מספיק אנשים במשפחה בשביל לאכול את כולו - יש להזמין את השכנים להצטרף. יש גם דין שאומר שאסור לעבור מחבורה לחבורה. שמעתי הסבר על זה מר' אשר וייס שליט"א, שאומר שהסיבה לזה היא שאם ניתן היה לעבור מחבורה לחבורה, כל אחד שלא מסתדר עם בני חבורתו "ישבור את הכלים" ויעבור לחבורה אחרת. התורה אומרת - לא עוזבים חבורה! אתה חייב ללמוד להסתדר עם בני החבורה שלך, ואם זה לא מסתדר - תעבדו על זה עד שזה יסתדר.
אז יה"ר שנזכה לאותו מעמד גדול של קרבן הפסח, מתוך אחדות ואהבה, במהרה בימינו.
פסח כשר שמח,
שלומי
פרשת ויקרא - בין אדם לחברו ולמקום
שלום לכולם,
חציה האחרון של פרשת השבוע עוסק בקרבנות חטאת ואשם הבאים על חטאים שונים. האחרון שהפרשה מזכירה הוא אשם גזילות בו מתחייב אדם שיש בידו ממון של חברו שהגיע לידו בדרך כזו או אחרת (פקדון, הלוואה, גזל, שכר או מציאה), והוא מכחיש שמדובר בממונו של חברו ואף נשבע על כך בבית דין. אם לאחר מכן הוא חוזר בו ומתוודה על שקרו, הוא מתחייב להשיב לחברו את ממונו בתוספת חומש, ולהביא קרבן אשם. את המקרה הנ"ל מתארת התורה כך (ה, כא):
המקרה הוא שהאדם "כחש בעמיתו" - שיקר כלפי חברו, אלא שהתורה מכנה את זה "ומעלה מעל בה'" - מעילה בקב"ה. מדוע? הרי מדובר בעניין שבין אדם לחברו? ראב"ע מסביר באופן פשוט:
ומעלה מעל בה' - שעבר על מצות לא תעשה מדבר שהוא בינו ובין אדם.
אכן מדובר על מצווה שהיא בין אדם לחברו, אבל עם זאת זוהי מצווה ככל מצווה אחרת. איסור גזל הוא איסור תורה בדיוק כמו איסור מלאכה בשבת או איסור אכילת חזיר, ולכן גם עבירה עליו היא "מעל בה'" שאותו אדם מזלזל במצוותיו. ממילא, כשם שישנם קרבנות חטאת ואשם על עבירות אחרות, יש גם קרבן על עבירות כאלה.
זהו אכן הסבר פשוט ונכון, ויש לו גם השלכות ברורות - אנחנו עומדים בעיצומן של ההכנות לפסח, בהן עם ישראל מקפיד ונזהר מאד באיסור חמץ. לקראת סוכות כולנו מחפשים ארבעה מינים מהודרים ונזהרים בכל פרט קטן שעלול לפסול אותם. בענייני כשרות ושבת אנחנו מקפידים על הידורים כאלה ואחרים כדי שלא להכשל באיסורים. אותה התייחסות צריכה להיות למצוות שבין אדם לחברו - יש להזהר ולהקפיד שלא להכשל באיסור גזל חלילה, לשון הרע או פגיעה באדם אחר. גם אלו מצוות, בוודאי שלא פחות חשובות, ויש לזכור ולהפנים את זה.
אבל בנוסף לדברי ראב"ע, רש"י כאן מביא את דברי רבי עקיבא במדרש תורת כהנים לגבי המעל בה' שיש בעבירה מסוג זה:
נפש כי תחטא - אמר ר' עקיבא: מה תלמוד לומר "ומעלה מעל בה'"? לפי שכל המלוה והלוה והנושא והנותן אינו עושה אלא בעדים ובשטר, לפיכך בזמן שהוא מכחש מכחש בעדים ובשטר. אבל המפקיד אצל חברו אינו רוצה שתדע בו נשמה אלא שלישי שביניהם, לפיכך כשהוא מכחש, מכחש בשלישי שביניהם.
רבי עקיבא מפרש שהתורה כאן מדברת על מצב בו העיסקה בן הצדדים נעשתה ללא עדים וללא שטר שיכול לשמש כראיה, אלא מתוך אמון בין שני אנשים. זה גם ברור מתוך פשט הפסוק, שהרי מדובר שאחד תבע את השני שישיב לו את כספו והוא "כחש בה ונשבע על שקר" (פס' כג) - אם לתובע היו עדים או שטר ראיה, הרי שלא היינו נזקקים לשבועתו או מילתו של הנתבע, אלא היינו יכולים להוכיח בבית הדין שהוא חייב. ברור שאין לתובע ראיות מפני שהוא סמך על הנתבע שיחזיר לו את כספו. אלא שעכשיו אותו נתבע מכחיש את כל הסיפור וטוען שהוא אינו חייב אגורה.
כאן, אומר רבי עקיבא, ההכחשה והשקר אינם רק כלפי התובע, אלא גם כלפי ה"שלישי שביניהם" הלא הוא הקב"ה. נכון שלא היו עדים לעיסקה, נכון שלא נכתב שטר, נכון שהדבר היה רק בינך ובינו, וזה מה שמאפשר לך להכחיש את כל העניין. אבל שכחת שיש עוד מישהו שיודע והיה עד לעיסקה, והוא הקב"ה. כאשר אתה מכחיש את העיסקה אתה לא רק מתכחש בפני חברך, אלא גם בפני העד שיודע הכל. לכן מתארת התורה את המצב הזה כ"מעל בה'" - מעילה באמונו, ואף יותר מזה - בעצם נוכחותו של הקב"ה.
וכאן אנחנו מגיעים ליסוד חשוב בהתייחסות שלנו לקיום מצוות, ובייחוד אלה שבין אדם לחברו. אפשר להסתכל על המצוות האלה כצורך בהסדרת מערכת היחסים בין בני אדם. אם אדם אחד לא יוכל לתת אמון באדם אחר, אם אדם יחזיק בממונו של אחר בניגוד להסכמתו, הרי שלא ניתן יהיה לקיים חברה תקינה ויחסים תקינים בין בני אדם. אם אני ישר, אולי אני מפספס הזדמנויות להרויח על חשבון חברי, אבל באופן כללי אני מרוויח מעולם שבו אני לא צריך לחשוש כל הזמן מפגיעות חוזרות כאלה.
כל זה בוודאי נכון, אבל התורה מוסיפה על זה כאן נדבך הרבה יותר מהותי. העסקה אינה מתנהלת אך ורק בינך ובין חברך, אלא יש כאן "שלישי שביניהם" - אינך יכול לכחש ולפגוע בחברך כי אתה חי בעולמו של הקב"ה! אתה וחברך מנהלים את מערכת היחסים ביניכם מתוך מחויבות למוסר והגבולות שהוא קבע, וכל מה שיש שלך וכל מה שיש לחברך הוא בעצם שלו וממנו. כשאתה מכחש בחברך אתה קודם כל מתכחש לכל התפיסה הזאת - "מכחש בשלישי שביניהם".
אי אפשר לנתק את התורה לשני תחומים נפרדים - בין אדם לחבירו ובין אדם למקום, שכל אחד מהם נובע מעקרונות שונים ויושב על בסיס שונה. התורה כאן מלמדת אותנו שהדברים כרוכים זה בזה (ויקרא יט, יח):
וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'.
החובה שלך כלפי חברך שזורה ונובעת מהחובה שלך כלפי שמיים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת החודש - "ורוח נכון חדש בקרבי"
שלום לכולם,
בנוסף לפרשה הכפולה שנקרא השבת, אנחנו מוסיפים למפטיר גם את האחרונה מארבע הפרשיות שקוראים לקראת הפסח - פרשת החודש. הפרשה פותחת בציווי (שמות יב, ב):
הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
מכאן מגיעות כל מצוות הפסח שנצטוונו במצרים. הגמרא במסכת שבת מספרת סיפור מופלא שבו מופיע הפסוק הזה. הגמרא מדברת שם על מקומות בהם יש יין משובח ומרחצאות משובחים, ומספרת על כך (קמז, ב, עם תרגום חופשי):
רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם, אימשיך בתרייהו איעקר תלמודיה. כי הדר אתא, קם למיקרי בספרא, בעא למיקרא: "החדש הזה לכם", אמר: "החרש היה לבם". בעו רבנן רחמי עליה, והדר תלמודיה (=רבי אלעזר בן ערך הגיע לאותו מקום, נמשך אחריהם (היין והמרחצאות) ונעקר תלמודו. כשחזר בא וקם לקרוא בתורה. בא לקרוא: "החדש הזה לכם", אמר: "החרש היה לבם". ביקשו חכמים רחמים עליו, וחזר תלמודו).
רבי אלעזר בן ערך מתפתה והולך אחר התענוג שבהנאות היין והמרחצאות. הדבר מביא לידי כך שתלמודו נעקר ומשתכח ממנו. זה מגיע עד כדי מקרה מביך ביותר בו הוא אפילו לא מצליח לקרוא את הפסוק הפשוט והידוע "החדש הזה לכם", והוא משבש אותו ל"החרש היה לבם" (שיבוש באות האמצעית של כל מילה). חכמים חסים על כבודו של רבי אלעזר בן ערך, ומבקשים רחמים שיחזור תלמודו.
בואו נבין על מי מדובר פה - המשנה במסכת אבות מונה את רבי אלעזר בן ערך כאחד מחמשת תלמידיו המובחרים של רבן יוחנן בן זכאי, ואומרת שם המשנה (אבות ב, ח):
הוא היה אומר: אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה - מכריע את כולם. אבא שאול אומר משמו: אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ורבי אליעזר בן הורקנוס אף עמהם, ורבי אלעזר (בן ערך) בכף שניה - מכריע את כולם.
מדובר על חכם שעולה על כל חכמי דורו יחד בחכמתו ובגדולתו .איך ייתכן שהוא יגיע למצב כזה בו הוא אינו מצליח לקרוא פסוק פשוט כלשונו? הרי זה משהו שכל ילד שלמד לקרוא יכול לעשות!
כמובן שכשלומדים סיפור כזה, צריכים להבין שאין זה מקרה שהדבר אירע דווקא בפסוק "החדש הזה לכם" ואף הדרך בה שבש רבי אלעזר בן ערך את הפסוק אינה מקרית. ראיתי כאלה שאומרים שרבי אלעזר בן עזריה לא טעה בשוגג, אלא הוא קרא את הדברים כך במכוון על מנת לרמוז לחכמים על מצבו ועל מה שאירע לו כתוצאה מההליכה אחרי התענוג הגשמי. הסבר אחר, נפוץ יותר, אומר שהקב"ה זימן לו את השיבוש הזה כדי ללמד אותו על מצבו. בין כך ובין כך, מדובר על שיבוש מכוון בפסוק המסוים הזה שבו עצמו נמצא המסר של הסיפור.
כך מסביר המהרש"א את הדברים (חידושי אגדות שם):
ונפל טעות זה בפיו לפי ענינו, שנעשה לבו לב אבן וחרש מלהבין, אחרי אשר היה לבו כמעיין המתגבר בחבורו לחכמים.
המעבר מ"החדש הזה לכם" ל"החרש היה לבם" מתאר את מה שקרה לרבי אלעזר בן ערך. בעקבות ההתפתות וההמשכות אחרי ההנאות, לבו הפך להיות חרש ואטום. זהו מצב מנוגד לגמרי למה שהיה רבי אלעזר בן ערך לפני כן. באותה משנה באבות מתואר על תלמידי רבן יוחנן בן זכאי:
הוא (רבן יוחנן בן זכאי) היה מונה שבחן: רבי אליעזר בן הורקנוס - בור סיד שאינו מאבד טפה, רבי יהושע - אשרי יולדתו, רבי יוסי - חסיד, רבי שמעון בן נתנאל - ירא חטא, ורבי אלעזר בן ערך - מעין המתגבר.
מה מהותו של של השבח של רבי אלעזר בן ערך "מעין המתגבר"? בניגוד לרבי אליעזר בן הורקנוס שהיה "בור סוד שאינו מאבד טיפה", המעין הוא משהו שנובע כל הזמן. זורמים בו כל הזמן מים חדשים ורעננים. בעוד שאת הבור צריך למלא במים מבחוץ, למעין יש התחדשות תמידית של נביעת מים מקוריים.
מידה זו של רבי אלעזר בן ערך דורשת יכולת התחדשות תמידית. היא דורשת להחיות את הלימוד ואת עבודת ה' כדבר חי וחדש יום יום. אי אפשר לראות בזה רק המשך ושימור של מה שכבר נצבר, אלא יש כל הזמן נביעה של רעיונות חדשים וחיות חדשה לעבודה וללימוד. כאשר רבי אלעזר בן ערך נמשך אחרי המצב של התענוג, מצב של מנוחה ורפיון, המעין התייבש. במצב הזה הוא כבר אינו חי כל כולו בתוך הלימוד ועבודת ה', אלא נמצא במין הפסקה, בה הוא צריך להסתמך על ידע ודרך שצריך "לשלוף" מהזיכרון הרדום. במצב כזה, גם כשהדברים יוצאים החוצה הם אינם חיים, אלא נבובים וחלולים, והמעין המתגבר והמתחדש, "החדש", הופך להיות למשהו אטום ורדום "החרש".
המצווה הראשונה שנצטוו ישראל אותה אנחנו קוראים עכשיו לקראת חג הפסח הבא עלינו לטובה, היא "החדש הזה לכם". "החדש" הזה הוא חודש האביב, בו העולם כולו מסביבנו מתחדש. העצים אינם משאירים על עצמם את אותם העלים מהשנה שעברה, אלא משירים אותם וחוזרים להצמיח באביב עלים חדשים במקום אלה שנשרו. כך נשארים העצים חיים, ולא הופכים למשהו דומם ויבש. זוהי הדרישה גם מאיתנו לקראת הפסח - הפסוק הזה דורש מאיתנו לא להמשיך להתגלגל מכח האינרציה, כי אז עבודת ה' שלנו הופכת להיות משהו אטום וריק. נדרשת התחדשות, או במילים אחרות - חיות. לחיות כאן ועכשיו את התורה, את המצוות ואת עבודת ה' שלנו.
שנזכה לקראת הפסח שיתקיים בנו (תהלים נא, יב):
לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹקִים, וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי.
שבת שלום,
שלומי
פרשת כי תשא - קרני הוד התורה
שלום לכולם,
לאחר סיפור חטא העגל עולה משה להר סיני לקבל לוחות שניים. התורה מתארת את מה שקורה כאשר הוא יורד מן ההר (לד, כט):
וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן הָהָר, וּמֹשֶׁה לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ.
קרינת עור פני משה מרתיעה את העם (שם ל):
וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו.
כיצד מתמודדים עם המצב הזה? כך מתארת התורה (שם לא-לג):
וַיִּקְרָא אֲלֵהֶם מֹשֶׁה וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו אַהֲרֹן וְכָל הַנְּשִׂאִים בָּעֵדָה וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם. וְאַחֲרֵי כֵן נִגְּשׁוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיְצַוֵּם אֵת כָּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אִתּוֹ בְּהַר סִינָי. וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל פָּנָיו מַסְוֶה.
משה קורא לאהרן, הנשיאים וכל ישראל להתגבר על הרתיעה ולהתקרב אליו, והוא מדבר אליהם. כאשר הוא מסיים לדבר אליהם - הוא נותן על פניו מסווה, ככל הנראה סוג של מסכה שמסתירה את קרני עור פניו של משה. התורה ממשיכה ואומרת שכאשר הקב"ה דבר עם משה וכאשר משה היה מוסר לעם את דברי ה' הוא היה מסיר את המסווה, אבל לאחר מכן הוא היה משיב אותו על פניו.
צריך להבין את ההנהגה הזאת - הרי אהרן והעם נרתעו מפני קרני ההוד ופחדו לגשת אל משה. מה קרה כאשר משה קרא אליהם לגשת אליו? לכאורה משה אומר להם שאין להם מה לחשוש, והם רשאים להתקרב. אם כן, עכשיו שהם התגברו על הרתיעה והם יכולים להתקרב - לשם מה צריך מסווה? ואם הרתיעה עדיין קיימת ולכן צריך את המסווה, מדוע משה לא שם את המסווה על פניו גם בזמן שהוא מדבר אל בני ישראל?
ראב"ע מסביר את הדברים כך (הפירוש הארוך לד, לג):
ולפי דעתי, כי שם המסוה בעבור כבוד האור שחדש השם בפניו שלא יראוהו ישראל בכל רגע, רק כאשר ידבר אליהם דברי השם.
ראב"ע מסביר שהמסווה נועד למנוע זילות של קרני עור פניו של משה על ידי הרגל של עם ישראל. מדובר בדבר שיש בו כבוד וקדושה שאין ראוי להתבונן בו באופן יומיומי, והוא שמור אך ורק לזמנים בהם מוסר משה לעם ישראל את דברי ה'.
יותר משאנחנו למדים מדברי ראב"ע על עניינו של המסווה, אנחנו למדים על משמעותן של קרני ההוד - הן ניתנו למשה על מנת להתלוות למסירת דברי ה' אל עם ישראל. ישנם הסברים שונים בין המפרשים מה היה תוכן הדברים שמסר משה לבני ישראל בפנים קורנות, כפי שמתואר בפסוק שהבאנו: "וַיְצַוֵּם אֵת כָּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אִתּוֹ בְּהַר סִינָי". רש"י מסביר שזה מתייחס לסדר הרגיל של מסירת התורה של משה לעם ישראל. מדוע בסדר לימוד התורה הלכאורה שגרתי הזה צריך עור פניו של משה לקרון בצורה כזאת?
כפי שראינו בתיאור הראשון של קרני ההוד, הדבר מתרחש "בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה". הפסוק קושר את קרני ההוד למסירת התורה בסיני. האמת היא שגם בסיני התרחש דבר דומה (כ, טו-יח):
וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן, וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק. וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹקִים פֶּן נָמוּת. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ, כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹקִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ. וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹקִים.
העם נרתעים לאחוריהם מאימת הקולות והלפידים והעשן, והפתרון הוא בכך שמשה ימסור להם את דברי ה' במקום לקבל אותם באופן ישיר. כאן, כפי שראינו, באופן דומה העם נרתע מקרני ההוד של משה, אבל שלא כמו בהר סיני שם העם נשאר מרחוק, כאן משה אומר להם לגשת אליו. הסיבה היא פשוטה - שם מדובר בהתגלות ישירה של הקב"ה, כאן מדובר במשה. אבל באופן ברור קרני ההוד משמשים את אותה המטרה ששימשו הקולות והברקים בהר סיני - מסירת התורה צריכה להיעשות מתוך יראה: "בַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם".
חז"ל אומרים לנו שהיחס הזה למסירת התורה אינו מיוחד רק למשה (אבות דרבי נתן נוסחא א, פרק ו):
והוי מתאבק בעפר רגליהם כיצד? בזמן שתלמיד חכם נכנס לעיר אל תאמר איני צריך לו אלא לך אצלו. ואל תשב עמו לא על גב המטה ולא על הכסא ולא על הספסל, אלא שב לפניו על הארץ וכל דבר שיצא מפיו קבלהו עליך באימה ביראה ברתת ובזיעה כדרך שקבלו אבותיך מהר סיני באימה ביראה ברתת ובזיע.
יש להתיחס ללימוד מפי הרב כקבלת התורה בהר סיני - כשם ששם המעמד היה "באימה ביראה ברתת ובזיע" כך צריך להיות הלימוד מפי החכמים. אז גם אם לרב שלי אין קרני הוד כמו משה, אני חייב ליצור את היחס הראוי בדרך בה אני יושב לפניו.
שבת שלום,
שלומי
פורים ופרשת זכור - זכור מהכתב אל הפה
שלום לכולם,
בשבת נקרא בע"ה את פרשת זכור ובמוצאיה את מגילת אסתר. המשנה במסכת מגילה (ב, א) אומרת שמי שקרא את המגילה בעל פה, כלומר שלא מתוך הכתב, לא יצא ידי חובה. הגמרא מבררת את מקורו של הדין הזה (מגילה יח, א):
קראה על פה לא יצא וכו'. מנלן?
אמר רבא: אתיא 'זכירה' 'זכירה', כתיב הכא (אסתר ט, כה): "והימים האלה נזכרים", וכתיב התם (שמות יז, יד): "כתב זאת זכרון בספר", מה להלן בספר - אף כאן בספר.
וממאי דהאי זכירה קריאה היא? דלמא עיון בעלמא!
לא סלקא דעתך, דתניא: "זכור" (דברים כה, יז) - יכול בלב? כשהוא אומר "לא תשכח" (שם יט) - הרי שכחת הלב אמור, הא מה אני מקיים 'זכור'? בפה.
הגמרא לומדת את זה שצריך לקרוא את מגילת אסתר מתוך הכתב על ידי גזירה שווה בין ביטויי ה"זכירה" שבמגילה ובמלחמת עמלק - כשם שבמלחמת עמלק נאמר לכתוב את הדברים כ"זכרון בספר", כך גם במגילה כשכתוב שהדברים "נזכרים" הכוונה היא בספר, במגילה כתובה. אלא שאם "זכירה" משמעותה כתיבה בספר, מי אומר שיש צורך ממש לקרוא את הדברים בפה? אולי מספיק רק לעיין במגילה ללא קריאה ממשית? על כך לומדת הגמרא מהביטוי בפרשת זכור, שהציווי "זכור" מוסיף שלא די ב"לא תשכח" מהלב, אלא יש לומר את הדברים בפה (דרך אגב - זו בדרך כלל משמעות הביטוי "זכור", כמו "זכור את יום השבת לקדשו" שממנו לומדים חובת קידוש, ו"זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" ממנו לומדים מצוות סיפור יציאת מצרים).
לסיכום, מאותו ביטוי של "זכירה" לומדים שני דברים משני מקורות שונים - האחד שהזכירה מחייבת כתיבה ואינה יכולה להיות בעל פה, והשני שזכירה חייבת להיאמר ממש בפה ולא די בעיון או מחשבה. לכאורה, כאשר אנחנו מדברים על "זיכרון" אנחנו חושבים בדרך כלל על היכולת לזכור בראש כל מיני דברים שאינם עומדים כרגע לנגד עינינו כאשר אין כל כך משמעות לאמירה של הדברים בפה במובן הזה. מדוע כאן יש בזכירה את שתי הדרישות האלה?
נראה להסביר את הדברים כך - זיכרון כפי שתיארנו קודם, כדבר שנמצא "בראש", סובל משני חסרונות. זיכרון יכול להיות דבר מתעתע - הוא יכול להתערבב עם כל מיני דמיונות או משאלות, וגם לאבד חלקים משמעותיים עקב טשטוש ושכחה, כך שהזיכרון העכשווי בסופו של דבר אינו תואם את העובדות המקוריות אותן מנסים לזכור, אלא מבטא יותר נקודת מבט עכשווית סובייקטיבית על מאורעות מסוימים שאירעו בעבר. חסרון שני של הזיכרון שבראש, הוא שהוא עשוי להכנס להקפאה עמוקה ולא ממש להשפיע על חיינו העכשוויים. לעתים הוא לא נראה לנו כמשהו שיש לו רלוונטיות ומשמעות, ולכן הוא נשאר שם כזיכרון נחמד יותר או פחות, אבל אין לו נוכחות והשפעה בהווה.
את שני החסרונות האלה באה התורה למנוע בעיצוב הזיכרון של מעשה עמלק. התורה מחייבת אותנו לקרוא את הדברים מתוך הספר הכתוב, ובכך משאירה את הזיכרון נאמן למקור האובייקטיבי. בנוסף, התורה מגדירה את הזיכרון כדבר שנאמר בפה ולא נשאר רק בלב, ובכך מנחיכה את הזיכרון כדבר שמדבר אלינו כאן ועכשיו, ומעצב ומשפיע על חיינו. הזיכרון הופך כאן ממשהו בעל ערך נוסטלגי בלבד לאמת מעוגנת שמעצבת באופן פעיל דרך וחיים.
האמת היא שהדבר הזה נכון לא רק לזכירת נס פורים ועמלק, אלא לכל התורה כולה - יש לנו תורה כתובה שמבטאת את האמיתות הנצחיות והבלתי משתנות אליהן אנחנו מחויבים, ואנחנו מצווים ב"ודברת בם" (דברים ו, ז) - שדברי התורה יהיו מדוברים ונוכחים בתוך חיינו ויעצבו את דרכנו. מה מיוחד אם כן בעניין זכירת עמלק שהדרישה הזאת מתבטאת באופן מפורש דווקא כאן?
כאשר מרדכי שולח את התך לספר לאסתר על גזרתו של המן, הפסוק פותח במילים (אסתר ד, ז):
וַיַּגֶּד לוֹ מָרְדֳּכַי אֵת כָּל אֲשֶׁר קָרָהוּ.
מה זה בא להוסיף? הרי בהמשך הפסוק מספר מרדכי בפרוטרוט על הפור והגזרה ועל מה שנדרש לעשות? המדרש מסביר (אסתר רבה ח, ה):
"ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו" - אמר להתך: לך אמור לה - בן בנו של 'קרהו' בא עליכם. הדה הוא דכתיב (דברים כה, יח) "אשר קרך בדרך".
משפט הפתיחה הזה בא לרמוז על תכונה מהותית של המן שבא מזרעו של עמלק והיא תכונת המקרה, כפי שמתואר לגבי עמלק בפרשת זכור שנקרא השבת. מה עניינו של המקרה? מקרה הוא דבר שעומד בפני עצמו. הוא אינו נובע ממשהו מכוון או מתכונן, לא עומדת מאחוריו יד מכוונת, הוא אינו קשור ואינו נובע מסיבות שקדמו לו ואינו מכוון אל שום תכלית בעתיד. במילים אחרות, משמעותו של מקרה היא ניתוק.
המן אינו יכול לסבול את דרכם של עם ישראל שחיים על פי אמת שמנחה את דרכם שאינה נובעת מהזדמנויות רגעיות (אסתר ג, ח):
וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים.
הוא מפיל פור, מקרי, כדי לנסות לגבור עליהם בכח הניתוק והשכחה, בכח העכשוויות הלועגת לזיכרון ורואה בו דבר מיושן ואנכרוניסטי. המהפך במגילה מתרחש כאשר אחשוורוש מבקש (אסתר ו, א):
לְהָבִיא אֶת סֵפֶר הַזִּכְרֹנוֹת דִּבְרֵי הַיָּמִים וַיִּהְיוּ נִקְרָאִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ.
אחשוורוש מתחיל להבין שלא הכל מקרה, ושיש לפעול בהווה על פי הדברים הכתובים בספר, שהם אלה שהובילו ועיצבו את מה שמתרחש היום. המן, שנקלע למקום ב"מקרה", נופל כאן בפח הזיכרון המעצב, ודרכו נוחלת תבוסה.
לכן מקפידה התורה דווקא במלחמה מול דרכם של עמלק להדגיש את הזיכרון. "זכור" מתוך הכתב - מעוגן היטב באמיתות הנצחיות שלנו, "זכור" בפה - זיכרון חי המעצב ומדריך את דרכנו בהווה. בזו שמחתנו הגדולה וסוד הברית בינינו לבין הקב"ה, שבזכותה זכינו לנס פורים.
פורים שמח,
שלומי
פרשת תרומה - מבית ומחוץ
שלום לכולם,
פרשת השבוע מתחילה במלאכת המשכן, והכלי הראשון אותו מצווה הקב"ה לעשות הוא הארון. אחד הדינים בעניין הארון הוא שהוא צריך להיות מצופה זהב (כה, יא):
וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר מִבַּיִת וּמִחוּץ תְּצַפֶּנּוּ וְעָשִׂיתָ עָלָיו זֵר זָהָב סָבִיב.
הארון עשוי מעץ אבל הוא מצופה זהב. הפסוק אומר שציפוי הזהב צריך להיות כפול - מבית (=מבפנים) ומחוץ. על דין זה דרשו חז"ל (יומא עב, ב):
"מבית ומחוץ תצפנו" - אמר רבא: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו - אינו תלמיד חכם.
כידוע, הארון שבו היו מונחות הלוחות, מסמל תלמיד חכם הנושא את התורה, ולכן חכמים למדו הרבה הנהגות לדמותו של תלמיד חכם מהלכות בניית הארון. כאן אומרת הגמרא שהדין שהארון צריך להיות מצופה זהב מבפנים ומבחוץ מלמד שתלמיד חכם צריך להיות תוכו כברו, כלומר הפנימיות שלו כמו החיצוניות, שלא יראה חזות מסוימת כלפי חוץ שאינה משקפת את מה שהוא באמת בפנים.
אני רוצה להתמקד היום קצת יותר בהבנת המשמעות של הדרישה הזאת על אופן הלימוד שלנו בתורה. לימוד התורה הוא בעל ערך נשגב, והוא צריך לתפוס מקום מרכזי וקבוע בחיינו. את התורה יש ללמוד בעומק, בעיון ובעמל, ולהקדיש לכך את כל כוחות המחשבה והנפש. אבל צריך תמיד לזכור דבר אחד - תכליתו של הלימוד היא לכוון אותנו אל המעשה. הגמרא במסכת קידושין מספרת (מ, ב):
וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול, נענה ר"ע ואמר: תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה.
המסקנה בשאלה מה גדול ממה - תלמוד או מעשה, היתה שהתלמוד גדול משום שהוא מביא לידי מעשה. זוהי מסקנה קצת מוזרה, שהרי לכאורה לפי האמירה הזאת המעשה הוא התכלית והתלמוד הוא רק אמצעי להגיע אליו. ואם כן, מי גדול ממי - האמצעי או התכלית? אם המעשה הוא התכלית, כיצד ניתן לומר "תלמוד גדול"? אולי ניתן להסביר זאת על פי רש"י שם:
שהתלמוד מביא לידי מעשה - נמצאו שניהם בידו.
כלומר, שכאשר אדם עוסק בתלמוד תורה, זה יביא אותו לידי קיומה של התורה - המעשה, ואז הוא יהיה שלם בשני החלקים. אבל אם הוא יעסוק רק במעשה ולא בתלמוד, הרי שהוא יישאר רק עם המעשה ולא עם התלמוד כלל, ואז הוא חסר. אולי לזה מתכוון גם הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה כשהוא כותב (א, ג):
וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמוד קודם למעשה מפני שהתלמוד מביא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד.
נוסיף פה עוד שללא תלמוד גם עולם המעשה יהיה פגום, שהרי לימדונו חז"ל (אבות ב, ה) ש"אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד" - ללא הלימוד אדם אינו יודע מה לעשות ולכן גם המעשה לא יהיה שלם. אם כן, בוודאי שחשיבות הלימוד היא עצומה, שהרי היא מביאה לשני העולמות - הלימוד והמעשה, שבכל אחד מהם יש ערך בפני עצמו.
אלא שיש להבין שהדבר אינו אוטומטי. כפי שראינו בגמרא ביומא, עלול להיות מצב של תלמיד חכם שאין תוכו כברו, כלומר שהמעשה שלו אינו תואם לתלמוד שלו. הוא אולי למד הרבה, ויודע לתת שיעורים ולדרוש דרשות נפלאות, אבל הוא נאה דורש ואינו נאה מקיים, המעשה שלו חסר. לכאורה הייתי אומר שבמצב זה החיסרון הוא ברמת המעשה בלבד. אבל הגמרא במסכת יומא למדה מציפוי הזהב שבארון שזה לא כך - תלמיד חכם שאין תוכו כברו "אינו תלמיד חכם" כלל - אפילו תלמוד אין לו!
מדוע? הרי הוא יודע הרבה תורה? לכאורה את החלק הלימודי אי אפשר לקחת ממנו או להכחיש! אלא שאין מדובר פה בלימוד אקדמי בלבד, אלא ב"תורה", שבאה מלשון הוראה. זוהי תורת חיים שניתנה לנו כדי להורות לנו דרך. אם היא נשארת ברמת הידיעה ואינה יורדת למעשה, הרי שהיא איבדה מערכה ומשמעותה וגם ברמת הידיעה מדובר בידיעה חלולה וריקה.
יש לכך ראיה פשוטה - אנחנו יודעים שכאשר אנחנו רואים תלמיד חכם שלצערנו נכשל בעבירה ונתפס בקלקלתו, הרי שזה משנה לגמרי את היחס לא רק כלפיו, אלא לצערנו כלפי התורה עצמה. התורה שאמורה לסמל דרך מוסרית טהורה ונקיה, הופכת בעיני הציבור להיות אמירות חסרות תוכן ובסיס, שאפילו האנשים שמייצגים אותה אינם עומדים בסטנדרטים אותם היא דורשת, ולצערנו פעמים רבות אפילו בסטנדרטים פשוטים שכל חברה דורשת. אין הפרדה בין התלמוד ובין המעשה וממילא אם המעשה פגום, הרי שהדבר משליך ישירות על התורה שאמורה לעמוד מאחוריו.
ידוע שבעלי המוסר והמשגיחים הגדולים היו מקפידים שלא לדרוש לתלמידיהם דבר שהם הרגישו שהם עצמם אינם שלמים בקיומו. הם הרגישו שאם אין כאן "מבית ומחוץ" הרי שהמילים הן ריקות. התורה חייבת להתקיים בשני המישורים, בדרך של "תלמוד שמביא לידי מעשה". אף אחד מהם אינו יכול להתקיים ללא השני.
שבת שלום,
שלומי
פרשת משפטים - מול כוחות החברה
שלום לכולם,
פרשת השבוע, משפטים, פותחת בדיני עבד עברי. הדין הוא שהעבד משתחרר אחרי שש שנות עבודה, אבל יש לו אפשרות לבחור להשאר עבד (כא, ה-ו):
וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
אם העבד נהנה ומרוצה מעבודתו ובוחר להשאר, אז רוצעים את אזנו והוא נשאר עבד לעולם (הכוונה היא עד לשנת היובל). הגמרא דורשת על כך (קידושין כב, ב):
רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר: מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף? אמר הקדוש ברוך הוא: אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל עבדים" - ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע.
הבחירה של העבד להשאר בעבדות, בניגוד לדברי ה' שהוא שמע במו אזניו בהר סיני שעם ישראל הם עבדיו בלבד, מחייבים את רציעת אותה אוזן. גם בשנה שעברה עסקנו בהסבר זה של הגמרא בשאלה מדוע הגמרא ממקדת את הבעיה בשמיעה. הפעם אני רוצה להעלות שאלה אחרת - מדוע התורה מתמקדת בבחירתו של העבד לשעבד את עצמו לאדון? הרי האחריות למצב היא בראש ובראשונה של האדון שבוחר לשעבד לטובתו אדם אחר! לכאורה, היה צריך לרצוע את אזנו של האדון בטענה: "אוזן ששמעה... 'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים - והלך זה וקנה עבד לעצמו"! הרי הוא מעמיד את עצמו כביכול במקומו של הקב"ה ואומר שגם הוא ראוי שיהודי אחר יעבוד אותו - זה הרבה יותר מגונה מהעבד!
מו"ר הרב רבינוביץ' מסביר לגבי כמה מצוות בתורה שבמקום להתעמת ישירות אל מול תופעה פסולה, הקב"ה מתווה בהן דרך לתהליך חינוכי ארוך. כך למשל לגבי העבדות - כפי שראינו בגמרא, לאור מה שנאמר לעם ישראל בהר סיני העבדות היא בוודאי דבר פסול. אם כן, מדוע התורה מאפשרת אותה? מסביר הרב רבינוביץ' - בעולם שבו היתה הכלכלה כולה מושתתת על העבדות, הקב"ה אינו מצווה באופן מעשי על ביטולה כי זו דרישה לא ריאלית, אבל עם זאת, הוא מדריך אותנו כיצד יש להתייחס אל העבדים (קידושין כ, א):
דתניא: "כי טוב לו עמך" (דברים טו, טז) - עמך במאכל ועמך במשתה, שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על גבי מוכים והוא ישן על גבי התבן, מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי, כקונה אדון לעצמו.
התייחסות שכזאת תוביל אותנו באופן שבסופו של דבר להכרה העמוקה כי שיעבוד של אדם אחר הוא דבר פסול מעיקרו. ואכן כך לאחר שנות דור, בטלה העבדות בעם ישראל כליל, ובעקבותיו בסופו של דבר כמעט בכל העולם כולו.
אם כן, הסברנו מדוע למרות שהתורה מעבירה מסר ברור ששולל את העבדות, היא אינה אוסרת באופן ישיר על האדון לקנות לעצמו עבד. אלא שאם כן, מה רוצים מהעבד? אם מדובר בתופעה חברתית כלכלית שלא ניתן להתעמת אתה ישירות ויש לנקוט בתהליך חינוכי ארוך טווח וסבלני, מדוע פתאום כשהעבד פועל לפי אותם כללים זה הופך להיות כל כך פסול ומגונה עד שרוצעים את אוזנו על כך שהוא אינו מיישם את מה שהוא שמע בהר סיני?
נראה שהתורה דורשת מאיתנו כאן הבנה הרבה יותר עמוקה של האמירה של "'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים". לא מדובר כאן רק על העבדות המעמדית/משפטית של אותו עבד לאותו אדון, אלא מדובר כאן על שאלה הרבה יותר רחבה. אמרנו שאנחנו עומדים כאן מול תופעה חברתית כלכלית שלא ניתן לבטל באיסור גורף. זה נכון במישור הכללי של התופעה, אבל במישור הפרטי של העבד עצמו יש לשאול - כיצד אתה מתייחס לתופעה? כיצד אתה מתמודד אתה? האם אתה נסחף אחריה או שיש לך את היכולת להתבונן בה, להבין את הנזק שיש בה עבורך, עבור אישיותך ועבור דמותך כעובד ה' ומתוך כך לדחות אותה?
זו שאלה שמגדירה את תפקידנו כעובדי ה' ואת מרחב האחריות שלנו. אני חי בחברה ובתרבות מסוימת שיש בה הרבה תופעות - חלקן חיוביות וחלקן פחות (בלשון המעטה). אלו יכולות להיות תופעות כמו תפיסות עולם מעוותות, התנהגויות מקולקלות, תכנים פסולים - כל אלה עלולים להשפיע עליי לרעה. כיצד אני יכול להמנע מההשפעה הזאת?
זה בדיוק מה שאומרת לנו התורה בפרשת עבד עברי - גם אם לא הצלחנו עדיין למגר את תופעת העבדות, יש לך את היכולת לבחור שלא לקחת חלק בזה. והוא הדין לכל תופעה אחרת - היכולת שלך כאדם פרטי לבלום את התופעות השליליות ולהעלים אותן מהחברה היא אפסית. אבל בהחלט יש לך את היכולת לעמוד מול אותן תופעות כעבד ה', ולהחליט שאינך משעבד את עצמך אליהן - אינך מקבל את אותן תפיסות עולם, אינך מאמץ את ההתנהגויות הללו, ואינך צורך את התכנים הפסולים.
זהו עומק הלימוד של "'כי לי בני ישראל עבדים' - ולא עבדים לעבדים" - אנחנו עבדי ה' וזה מקנה לנו עמוד שדרה מוסרי, רוחני וערכי שמאפשר לנו שלא להסחף אחרי כוחות אחרים ולשעבד את עצמנו אליהם.
שבת שלום,
שלומי
פרשת יתרו - חיבור שמיים וארץ - מאיזה כיוון?
שלום לכולם,
בפרשה אנחנו מגיעים למעמד הגדול של מתן תורה על הר סיני. לאחר פירוט עשרת הדברות, בסיום הפרשה, מגיעים מספר פסוקים עם מצוות נוספות (שמות כ, יט-כא):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה, כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם.
לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם.
מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ.
הפסוקים ממשיכים בשתי מצוות נוספות הקשורות למזבח ובזה מסתיימת הפרשה. הפסוקים האלה, לפי פתיחתם - "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", קשורים ישירות למעמד הר סיני. מה רוצה הקב"ה לומר לנו בעקבות אותו מעמד בו ראינו אותו מדבר אלינו מן השמים? מה משמעות האיסור על עשיית אלהי כסף וזהב והציווי על מזבח אדמה בהקשר הזה?
רש"ר הירש מסביר את הדברים בצורה נפלאה:
לא תעצב אתה מה שיש אתי, אלא מצווה אני עליך לעצב מה שיש אתך; לא עליך להוריד אליך את אשר בשמים, אלא להעלות ולרומם כל אשר בארץ - אלי. וכאשר תבוא לפני, בל תציג לך דמות כפי אשר תדמה לך את אשר אתי בשמים, אלא כפי אשר עלה ברצוני שתעצב את כל אשר אתך. הארץ - ולא השמים - תהיה לנגד עיניך כאשר תבוא לפני. אדמה אשר יד האדם מעלה ומרוממת אותה אל ה' - זאת תהיה דמות המזבח אשר תקים לפני.
כאשר הקב"ה מדבר אלינו מן השמים מתבצע חיבור בין שמים לארץ, חיבור שמגשר על פער עצום בין שני העולמות האלה. מתן תורה אלקית-שמימית לבני אדם ארציים עשוי להתפרש בשתי צורות - הקב"ה רוצה שנוריד אותו לארץ, או שהוא מבקש מאיתנו לעלות לשמים. הפסוקים האלה, מסביר רש"ר הירש, מבהירים לנו שהכוונה השניה היא הרצויה.
אם אנחנו בוחרים באפשרות הראשונה, אנחנו למעשה מעצבים את הקב"ה על פי מידותינו חלילה. זהו האיסור "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב" - אי אפשר להפוך את הקב"ה למשהו שעומד במישור אחד עם הכסף והזהב הארציים. מה שהקב"ה מבקש מאתנו זה לקחת את הארץ - את האדמה, ולרומם אותה אל משהו ששואף לעולמות עליונים - מזבח. במקום להקטין את הקב"ה חלילה למידות הארציות, עלינו לרומם את עצמנו לגבהים שמימיים.
הדבר הזה מגדיר את יחס שצריך להיות לנו כלפי הקב"ה וכלפי המצוות שהוא נתן לנו בהר סיני. כידוע, בספר תורה יש קדושה, ובעיקר בשמות ה' שכתובים בו. הרמב"ם כותב שזה נכון רק בספר תורה שנכתב על ידי ישראל בקדושה (הלכות יסודי התורה ו, ח):
אבל מין ישראלי שכתב ספר תורה שורפין אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת השם, ולא כתבו אלא והוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים. והואיל ודעתו כן - לא נתקדש השם, ומצוה לשרפו כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהן.
אם אדם כותב את שמו של הקב"ה "והוא מעלה בדעתו שזה כשאר דברים", כלומר שאין קדושה מיוחדת בכך, הרי ש"לא נתקדש השם" - אף על פי שהוא כתב את אותיות השם, הוא רוקן אותו מקדושתו. זהו למעשה חילול השם - הפיכת שמו של הקב"ה לחולין, על ידי התייחסות אליו כ"עוד משהו", חלילה. מזה מזהיר הקב"ה - אל תחשוב שכשדברתי אתכם מן השמים התכוונתי לרדת ולהפוך ל"עוד משהו" בעולמך - "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב". קראתי לכם מן השמים למסע בו תרוממו את עצמכם מחיי החול הריקים ותקדשו אותם.
בעולם הפוסטמודרניסטי בו אנו חיים יש נטיה שלא לקדש שום ערך או שום דבר כדבר מוחלט. כל דבר נתפס כחוויה סובייקטיבית שנובעת מהאדם שבוחר לגבש לו את נקודת המבט שלו וכל נקודת מבט כזאת נתפסת כלגיטימית, כי המקור והסמכות הוא האדם. בעולם שכזה, גם דת ואמונה נתפסות כחלק מהעולם שעיצב האדם בדמותו ומעצמו. הדת נתפסת כעוד "תרבות" או "נרטיב" שמאפיינים אנשים מסוימים שבוחרים לחיות על פיהם את חייהם. כך נוכל למצוא באתר חדשות מדורם שונים - מדור ספורט, מדור תרבות, מדור אופנה וגם מדור יהדות. זהו עוד אחד מתחומי העניין שמקורם באדם ש"מעלה בדעתו שזה כשאר דברים".
אפשר לשמוע גם מחשבות וערכים אחרים שבאים מתוך חשיבה אנושית, אבל יש להזהר מהשפעה מהתפיסה שעומדת מאחורי הדברים, שמציגה גם את התורה שלנו כחלק מאותו מגוון של קולות אנושיים-ארציים. התורה שלנו ניתנה מהשמים, ומאחר שראינו שהקב"ה דבר אתנו משם, אנחנו זוכרים שהיא אינה משהו ארצי, אלא קוראת לנו לרומם את עצמנו, את מחשבותינו ואת מעשינו לדרך שהיא מציבה לנו, שעומדת למעלה למעלה מכל דבר אחר מעשה ידי אדם.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בשלח - מעבדות לאחריות
שלום לכולם,
שלושה ימים בלבד אחרי השיא של קריעת ים סוף ושירת הים, מגיעים עם ישראל למרה ואינם יכולים לשתות את המים המרים שם, מה שמביא אותם לפנות למשה (טו, כד-כה):
הבעיה לכאורה נפתרה בכך שהמים הומתקו והעם יכול היה להרוות את צמאונו. מה פשר אותם חוק ומשפט ונסיון שבאים לאחר מכן? מסביר רש"י: שם שם לו - במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינין. ושם נסהו - לעם, וראה קשי ערפן שלא נמלכו במשה בלשון יפה, בקש עלינו רחמים שיהיה לנו מים לשתות, אלא נתלוננו.
החוק והמשפט הן מצוות ראשונות שניתנות בהזדמנות זו לעם ישראל. הניסיון מתייחס למצב הצמא אליו הקב"ה הכניס אותם במטרה לראות כיצד הם יגיבו. מדברי רש"י נראה שהם נכשלו במשימה כי הם התלוננו במקום לדבר אל משה בלשון יפה. קצת קשה להבין - מדובר במליונים של אנשים שיוצאים אל המדבר החם והצחיח, ואין להם מים לשתות. הרי זה מצב של סכנה ברורה לכולם! זה לא נראה קצת קטנוני כביכול להתחיל להקפיד במצב הזה על כך שהם לא מדברים בצורה הכי מנומסת?
הפרשה ממשיכה בעוד תלונות של העם על רעב (טז, ב) וצמא (יז, ג), ובמה שנראה כביקורת על כך מצד משה ואהרן והקב"ה עצמו. מה רוצים מהעם? הרי הקב"ה עצמו הוא זה שהביא את העם לכך, כמו שכתוב בתחילת הפרשה (יג, יח):
הקב"ה בוחר לעשות לעם ישראל "סיבוב" במדבר, במקום להכניס אותם בדרך הקצרה לארץ ישראל דרך ארץ פלישתים. אם כך הוא הדבר, הרי לכאורה העם צודק מאד בתלונותיו!
המדרש בתחילת הפרשה מביא משל (שמות רבה, בשלח כ, ט):
משל לאחד שמצא צרור של מרגליות, ולא היה יודע מה בידו. אמר לאחד בדרך: "רצונך ליטול הצרור הזה שבידי?", אמר לו: "למה לי צרור שלך?", אמר לו: "טול אותה ואיני עומד בפניך". נטלה הימנו.
כיון שנכנס במדינה ישב וחרז הגדולות לעצמן, והקטנות לעצמן, והבינוניות לעצמן. נכנס אותו שמסר לו את הצרור בעיר, וראה את האיש שנטלו הימנו שפתחן בחוץ ואדם בא ליקח ממנו, ואמר לו: "קטנה זו בכמה?", אמר לו: "במאה רבוא", והגדולה בכמה? "אמר לו באלף רבוא", והבינוניות בכמה? אמר לו: "בשמונה מאות רבוא".
כיון שראה כך קרע בגדיו. אמר: "כל העושר הזה בידי היה וחנם הוצאתי מידי? אוי לו לאותו האיש שכך הוציא מידו!".
כך היה פרעה - הצרור של מרגליות אלו ישראל שהיו בידו... התחיל צווח קומו צאו! התחיל משה מונה אותן שש מאות אלף חוץ משבטו של לוי שלא מנה אותן? כשראה פרעה כל האוכלסין התחיל צווח - ווי הוי! "ויהי בשלח פרעה".
המדרש ממשיל כאן את עם ישראל לצרור של מרגליות שהאדם שמצא אותו אינו יודע מה יש בו, ומוסר אותם לאדם אחר ללא תמורה. אותו אדם מנקה וממיין אותן ומוכר אותן בסכומים גבוהים. כך פרעה לא הבין את ערכם של עם ישראל עד שמשה מנה אותם, ואז הוא מבין איזה ערך גדול יש להם ומה הוא איבד.
מה מביא לחשיפת הערך הגלום במרגליות במשל? זה שהלוקח "ישב וחרז הגדולות לעצמן, והקטנות לעצמן, והבינוניות לעצמן". המוצא הראשון לא הבחין בהבדלים משום שכל המרגליות היו בצרור, מכוסות בעפר ובלכלוך. בנמשל, זהו מצב העבדות בו היו נתונים עם ישראל - העבדות מוחקת את האישיות. העבד שייך לאדון ולכן אין לו שום ערך עצמי ושום ייחודיות. עם של עבדים הוא עם של מספרים בתוך מערכת אחת בה לאף אחד אין משמעות עצמית. כך ראה פרעה את עם ישראל, וממילא הוא לא החזיק מהם הרבה.
כאשר משה ימנה את עם ישראל אחד לאחד, הוא בעצם יבליט בזה את הערך הייחודי שיש בכל אדם בפני עצמו. המניין הזה יבטא את המעבר מהוויה של עבדים חסרי פנים שהם רכוש של אחר, לבני אדם בעלי אישיות עצמית שיש לה ערך עצמי ומשמעות. על ידי הבנת הייחוד של כל אחד ואחד, יתגלה הערך העצום של עם ישראל כולו, מה שיביא את פרעה להכרה באובדן העצום שבשילוח העם ועוד קודם לכן - בשיעבודו.
אבל נשים לב שהמדרש רוצה לומר לנו משהו נוסף - עצם היציאה ממצרים אינה הופכת את עם ישראל ליחידים בעלי אישיות. היציאה עצמה מקבילה למסירת הצרור מידיו של המוצא לידיו של הלוקח. בשלב זה זהו עדיין אותו צרור חסר צורה וערך. אלא שעכשיו הלוקח מתחיל לעמול על מלאכת הניקיון, ההבחנה והמיון, וזה מה שיהפוך את הצרור לאוסף יקר ונוצץ של מרגליות. זהו השלב המרכזי של המעבר מקבוצת אנשים חסרי פנים לאוסף של אנשים בעלי ייחוד - אם עד עכשיו עבדנו על פרעה בעשר מכות, באותות ובמופתים על מנת שיוציא את עם ישראל מעבדות, כאן רק מתחילה העבודה היסודית הרבה יותר של הוצאת העבדות מעם ישראל.
יחד עם העבדות והשעבוד מצדו של פרעה, יש בעבדות גם אובדן של אחריות אישית מצדו של העבד. העבד תלוי לגמרי באדוניו - הוא משתדל להיות "ראש קטן" ולעשות את העבודה שלו, אבל האחריות היא בסופו של דבר על אדוניו ולא עליו. התודעה הזאת באה לידי ביטוי בתלונות של עם ישראל. כאשר אדם מתלונן הוא בעצם אומר שהוא אינו חלק מהעניין ולא מוטלת עליו שום אחריות לתיקונו - תביאו לנו מים/אוכל!
הניסיון של הקב"ה לעם ישראל במרה אינו קטנוניות או הכשלה חלילה, אלא תחילתו של תהליך הניקיון והמיון. התלונה כלפי משה, במקום ניסיון להדברות מתוך תודעה של אחריות ושותפות במציאת הפתרונות, מעידה על הלכלוך שדבק בעם ישראל בשנות העבדות הארוכות. הקב"ה אינו מכניס את עם ישראל לארץ מיד, אלא מסבב אותם דרך המדבר, נותן להם חוק ומשפט, ובכך מעביר את כדור האחריות אליהם, כדי להפוך אותם לאותן מרגליות יקרות.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בא - הקדמת תפילין של יד לתפילין של ראש
שלום לכולם,
אחת המצוות המרכזיות בה אנו נתקלים לראשונה בפרשה, היא מצוות תפילין (יג, ט):
וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה' בְּפִיךָ, כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה' מִמִּצְרָיִם.
בארבע פרשיות בתורה חוזר הציווי על מצוות התפילין - "קדש לי כל בכור" ו"והיה כי יביאך", שתיהן בפרשתנו, ופרשת "שמע" ו"והיה אם שמוע" בספר דברים. אלה ארבע הפרשיות שנכתבות ומוכנסות לבתי התפילין של ראש ושל יד. זהו המקום היחיד בו הפסוק מוסיף את מטרת המצווה: "למען תהיה תורת ה' בפיך". כיצד מביאים התפילין למטרה הזאת?
המלבי"ם כאן מציין שבכל ארבע הפרשיות הסדר הוא תמיד - תפילין של יד תחילה ולאחר מכן תפילין של ראש, מה שמראה שהתורה מקפידה על כך. ואכן, כך קובעת הגמרא במנחות (לו, א):
תנא: כשהוא מניח - מניח של יד ואחר כך מניח של ראש.
בטעם הדבר מסביר המלבי"ם:
כי צריך להקדים תפילין של יד שמורה הכנעת התאות וכבישת היצר, קודם לתפילין של ראש שמורה על המחשבה והעיון, כי כן סדר מלחמת היצר - לכבוש את האויב הפנימי, ואחר כך ישא למרום עיניו אל קדוש ישראל.
תפילין של יד מונחים סמוך ללב, שמבטא את התאווה, לעומת הראש שמבטא את השכל והמחשבה. הקדמת תפילין של יד לתפילין של ראש מורה לנו את הסדר הנכון בעבודת ה' - ראשית יש להלחם ביצר ולגבור עליו, רק אחר כך ניתן לעלות לעולם של מחשבה והעמקה שכלית. אלא שלכאורה ניתן לטעון להיפך - יש לברר תחילה את הדברים בשכל, ועל ידי זה, על ידי ההבנה המעמיקה של הדברים, ניתן יהיה להתגבר באופן טוב יותר על היצר! מדוע התורה מקפידה על הקדמת תפילין של יד לתפילין של ראש?
שלמה המלך אומר בספר קהלת (ז, כט):
לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי - אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹקִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר, וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים.
חז"ל במדרש קהלת דורשים שהפסוק הזה, שמתחיל בלשון יחיד, נאמר על אדם הראשון שנברא על ידי הקב"ה ישר, אבל כאשר נבראה האשה והם הפכו לשניים - אזי "המה בקשו חשבונות רבים" וחטאו בעץ הדעת. האשה השתכנעה מטיעונו של הנחש (בראשית ג, ה):
כִּי יֹדֵעַ אֱלֹקִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם - וִהְיִיתֶם כֵּאלֹקִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע.
ובעקבות כך התפתתה ואכלה ושיכנעה גם את האדם לאכול. כאשר הקב"ה מוכיח את האדם לאחר החטא הוא אומר לו (שם יא):
וַיֹּאמֶר: מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה? הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?
הקב"ה אינו שואל את האדם אם הוא אכל מעץ הדעת טוב ורע או על הסיבות שהביאו אותו לכך, אלא מכנה את העץ במילים הפשוטות: "העץ אשר ציויתיך לבלתי אכול ממנו", כלומר - היו לך הרבה טיעונים וסיבות כאלה ואחרות שמצביעות על היתרונות שבאכילה מעץ הדעת, אבל בסופו של דבר שכחת את האמת הפשוטה שזהו "העץ אשר ציויתיך לבלתי אכול ממנו"!
מה שקרה לאדם דומה למה שמספרת הגמרא במסכת עירובין (יג, ב):
תנא: תלמיד ותיק היה ביבנה, שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים.
התלמיד הזה היה יודע לתת מאה וחמישים הסברים למדניים ומבריקים לכך שהשרץ טהור, אבל כולם עומדים כנגד הפסוק המפורש (ויקרא יא, כט) שאומר ששרץ טמא!
זה מה שאומר שלמה בקהלת - הקב"ה ברא אותנו ישרים. אנחנו מבינים באופן פשוט את האמיתות הישרות, את הערכים הפשוטים, אבל אנחנו מחפשים "חשבונות רבים" - אנחנו עושים לוליינות שכלית ובכך מבלבלים את עצמנו ומעקמים את אותה ישרות. למי מאיתנו זה לא קורה? מי מאתנו לא שם לב לפעמים שאנחנו ממציאים לעצמנו כל מיני "שיטות" ו"אידאולוגיות", ומאמצים לעצמנו כל מיני דרכים עקומות, ואז שואלים את עצמנו - לאיפה נעלמה הישרות הפשוטה?
זה לא משהו שאפשר לפתור בעוד למדנות והעמקה, כי הן ימשיכו ודווקא יסבכו ויעקמו אותנו עוד יותר. שמעתי בשם ר' משה פיינשטיין זצ"ל שזה פירוש מה שאמרו חז"ל (סוכה נב, א):
כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.
גם היצר למד אתך בישיבה - הוא למדן לא פחות גדול ממך, והוא יודע להתפלפל ולחדש סברות מופלאות על מנת לשכנע אותך בדרך שלו. הרי זה שטיהר את השרץ במאה וחמישים טעמים היה "תלמיד ותיק"!
האם זה אומר שיש לוותר על החכמה שמא היא תבלבל אותנו ותשכיח מאתנו את האמיתות הפשוטות? בשום אופן לא! השכל "הוא המגע בינינו ובינו יתעלה" (מורה הנבוכים ג, נב), והוא המאפשר לאדם להתרומם. אלא שיש לוודא שהשכל אכן יעמיק ויברר את האמיתות הישרות והפשוטות של תורת ה', ולא ישמש ככלי ביד היצרים שלנו לעקם את אותה ישרות. כיצד עושים זאת? מקדימים תפילין של יד לתפילין של ראש, כפי שאמר המלבי"ם: "כן סדר מלחמת היצר - לכבוש את האויב הפנימי, ואחר כך ישא למרום עיניו אל קדוש ישראל".
זהו אם כן פירוש הפסוק: "וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ" - ראשית תעסוק בכיבוש היצר, ורק מתוך כך תגיע ל"וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ" - ההעמקה השכלית, "לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה' בְּפִיךָ", על מנת שהתורה שבפיך תהיה אכן תורת ה', ולא משהו עקום ששכלך יצר על מנת לסטות ממנה.
שנזכה להתעלות בחכמה מתוך ישרות, על ידי שמירת הסדר הנכון.
שבת שלום,
שלומי
פרשת וארא - עושה שלום במרומיו
פרשת השבוע מונה את שבע המכות הראשונות שמביא הקב"ה על פרעה על מנת להביא להוצאת בני ישראל ממצרים. המכות מציגות למצרים ולישראל את כחו של הקב"ה על ידי נסים שלא נראו כמותם. אחד הנסים המופלאים המובאים בפרשה מתרחש במכת הברד (ט, כד):
מתלקחת בתוך הברד - נס בתוך נס, האש והברד מעורבין, והברד מים הוא, ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם.
לא רק שיורדת אש מן השמים יחד עם הברד, שזה נס בפני עצמו, אלא שהם מעורבים - וזה נס בתוך נס, שהרי האש אינה יכולה לדור יחד עם הברד שהוא מים כי הוא יכבה אותה, וכאן זה התאפשר. אבל רש"י מוסיף משפט שמסביר כיצד זה מתאפשר - "ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם", הברד והאש עובדים כאן בשליחותו של הקב"ה, ולכן הם שמים בצד את הניגוד הרגיל ביניהם ומתאחדים לפעולה משותפת.
מדוע צריך להסביר איך הנס מתאפשר? הרי כל העניין פה שזהו נס, דבר שבאופן טבעי אינו אפשרי ולא יכול להתרחש, וכאן הוא מתרחש בניגוד להגיון ולכללים! אלא שצריך להבין שגם הנסים אינם מתרחשים באופן אקראי או חסר כללים. אנחנו חיים בעולם של טבע, שיש בו סדר וחוקים. כאשר אנחנו מגיעים אל עולם הנס, אנחנו משתחררים מהמגבלות של עולם הטבע, אבל אין זה אומר שכבר אין חוקים. אנחנו פשוט נחשפים על ידי הנס לסדר גבוה יותר, שאינו מוגבל על ידי הכללים של עולם הטבע בו אנחנו חיים. ואדרבה - ההצצה הזאת שאנחנו מקבלים לעולם הגבוה יותר שנחשף על ידי הנס, באה ללמד אותנו משהו שקשה לראות מתוך נקודת המבט הטבעית בה אנחנו רגילים לחיות, אבל חשוב שנלמד אותו.
על פי חוקי הטבע האש והמים אינם יכולים להתערבב. יש ביניהם ניגוד וכחות שפוגעים אחד בשני. אבל אם עולים לסדר גבוה יותר - הרי שגם האש וגם המים יכולים להתאחד לעשות רצון קונם. כך מוסברים הדברים באבות דרבי נתן (נוסחא ב פרק כד):
"אוהב שלום ורודף שלום" - ללמדך שכל המטיל שלום בארץ מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו במרום, שנאמר (איוב כה, ב): "המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו"... לא ברא הקדוש ברוך הוא לא מאה מיכאל ולא מאה גבריאל, אלא מיכאל אחד וגבריאל אחד שכל זמן שהוא קוראו הוא רץ ובא ועושה שליחותו. וכן הוא אומר: "ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד" - לא האש מזיק את הברד ולא הברד מזיק את האש. לפיכך ברא המקום מלאכי אש ומלאכי ברד ואינן מזיקין זה את זה.
היכולת לעשות שלום בין האש ובין הברד נובעת מכך שהקב"ה עצמו ברא מלאכי אש ומלאכי ברד. הוא לא ברא "מאה מיכאל" (המתואר כמלאך הממונה על הברד/מים) ולא "מאה גבריאל" (הממונה על האש), כי הקב"ה רוצה שילוב בין כוחות שונים. ולכן יש כח כזה וכח כזה, וכל אחד מהם נקרא למשימה לפי מקומות ותפקידו. הם לא מזיקים זה את זה כי הם פועלים בשם אדון אחד שעושה את השימוש הנכון בכל אחד מהם.
זוהי בעצם נקודה כללית ויסודית באמונה - אנחנו רואים בעולם כחות שונים ומנוגדים, ולכן יש שחשבו שזה אומר שלכאורה יש "אלים" שונים - אל המים ואל האש, אל מלחמה ואל שלום או אהבה וכד'. אבל אנחנו יודעים שמקור כל הכחות האלה הוא אחד, כמו שמסביר המלבי"ם על "עושה שלום במרומיו":
שהגם שהכחות אשר בבריאה... הם מתנגדים זה לזה, וכל אחד פועל פעולה מיוחדת לעצמו מתנגדת אל פעולת זולתו, הוא העומד בראש הסולם... ומחבר ומצרף כל הפרטים להנהגה כוללת שלימה ולספר שלם כתוב במכתב אלקים בחכמה ודעת. כמו שנאמר (ישעיהו מה, ז): "יוצר אור ובורא חשך עושה שלום".
מקור כל הכחות המנוגדים הוא אחד - הקב"ה, והוא זה ש"עושה שלום במרומיו", יודע ומנהיג אותם בסדר הנכון, בו לכל כח יש את תפקידו ומקומו. זהו הסדר הגבוה שנחשף במכת הברד, כאשר האש והמים שוחררו לרגע מההפרדה שקיימת ביניהם בהתגלות שלהם בעולם הטבע, ושיתפו פעולה.
מעבר למסר האמוני שיש כאן בדבר אחדות ה', אנחנו רואים שבאבות דרבי נתן הדברים מובאים כמוסר בדבר חשיבותו של השלום - "'אוהב שלום ורודף שלום' - ללמדך שכל המטיל שלום בארץ מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו במרום". גם כבני אדם, התחרות והמאבקים נראים לנו כחוק טבע, אבל חשיפת השלום העליון יכולה ללמד אותנו שאפשר להגיע למקום אחר. מקום בו כחות מנוגדים עושים שלום ביניהם למען מטרה אחת "לעשות רצון קונם".
לצערנו, אנחנו רואים שדווקא הרצון לעשות רצון קוננו גורם לעתים לפירוד ומאבקים קשים וקיצוניים עוד יותר. כבר אמר מי שאמר על דברי המשנה באבות (ה, יז): "כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים", שאם כל צד במחלוקת צועק שהוא עושה את מה שהוא עושה לשם שמיים, המחלוקת תמשיך להתקיים ולא תפתר לעולם... התורה מלמדת אותנו כאן שמי שבאמת פועל לשם שמיים, מבין שהקב"ה במכוון לא ברא מאה מיכאל או מאה גבריאל. יש מישהו שפועל בדרך של ברד וקור ואחר שפועל בדרך של אש וחום, ועבודת ה' תהיה שלמה רק בשילוב של שניהם מתוך שלום ואחדות.
"עושה שלום במרומיו, הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל".
המפרשים עוסקים בשאלת הצורך לספר את הדברים, שהרי כבר בפרשת ויגש (בראשית מו, ח) כאשר עם ישראל ירדו למצרים, כתובים הדברים ממש באותה לשון ואף בתוספת פירוט של כל השבעים. אם כן - מה הצורך בחזרה על הדברים כאן, מה גם שמבחינה כרונולוגית, הרי ספר בראשית הסתיים במותו של יוסף, והפרק כאן מספר על התקופה של אחרי מות השבטים. אם כן, מדוע שוב חוזרים ומספרים לנו על אלה שירדו למצרים לפני עשרות שנים?
גם אם נמצא סיבה שבגללה היה צריך לספר כאן שוב את הדברים, יש קושי נוסף בלשון הפסוק "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה" - בלשון הווה. כאשר מופיע אותו פסוק באותה לשון בפרשת ויגש, מסביר שם רש"י:
הבאים מצרימה - על שם השעה קורא להם הכתוב באים.
כלומר, הפסוק שם מתאר את הדברים בלשון הווה ולא עבר, שהרי הוא מדבר על הזמן בו הגיעו בני ישראל למצרים. אבל כאן, כמו שאמרנו, אנחנו נמצאים עשרות שנים לאחר מכן - מדוע הפסוק מדבר בלשון הווה?
המדרש בתחילת הפרשה וכך גם חלק מהמפרשים עומדים גם על כך שהפסוק מתחיל בוא"ו החיבור "ואלה שמות בני ישראל". זו לשון קצת מוזרה ותמוהה לפתוח בה חומש חדש. לכאורה היה יותר מתאים לפתוח "אלה שמות בני ישראל", כמו שפותח למשל חומש דברים "אלה הדברים"! למה בדיוק מחברת האות וא"ו שפותחת את הספר? ראב"ע ועוד מפרשים מחברים את זה לפסוקים האחרונים המספרים על ניניו של יוסף שנולדו במצרים, ואומרים שהפסוק בא לחבר לשם ולומר שהכל התחיל מהשבטים שירדו למצרים. גם זה עדיין דורש הסבר - אם כן, מדוע הדבר מופיע בספר חדש? לכאורה היה צריך לומר את זה בהמשך לאותם פסוקים בסוף ספר בראשית?
אולי יש לחבר את הדברים לפסוקים שעוד באים שם לאחר מכן ומסיימים את ספר בראשית (נ, כד-כו):
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת, וֵאלֹקִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹקִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה. וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם.
צוואתו של יוסף מדברת על הגאולה המובטחת, על כך שיום יבוא והקב"ה יפקוד את עמו ויחזיר אותם אל ארץ אבותיהם. יוסף אף איננו מבקש להקבר עם מותו בארץ ישראל, אלא משאיר את עצמותיו בארון במצריים, ללא קבורה, על מנת להראות לעם ישראל את בטחונו הגדול בגאולה - הוא יודע שיום יבוא ועם ישראל ישוב לארצו. ואכן, כאשר ייצא עם ישראל ממצרים התורה תתאר את נשיאת עצמותיו של יוסף אתם, על פי השבועה שמוזכרת כאן (שמות יג, יט). יוסף פונה בדברים האלה לדור הבא, שכבר נולד וגדל במצרים, ואומר להם: מצרים זה לא המקום שלכם - אינכם שייכים לכאן. יום אחד יבוא הקב"ה וייקח אתכם חזרה הביתה! זו התודעה שמבקש יוסף לצרוב בלבם של אחיו ובניהם.
נחזור לפתיחת ספר שמות - לאחר הפסוקים המונים את השבטים מסתיימת הרשימה במילים (א, ה):
וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם.
אם רואים את הדברים כהמשך לפסוקים המסיימים את ספר בראשית, הרי שהם באים לדבר על התודעה שהנחיל יוסף, שכבר היה במצרים, לאחיו שהגיעו אחריו ובהזמנתו. יוסף שדווקא היה זה שהגיע למעמד הרם ביותר במצרים, והפך להיות חלק ממלכת מצרים עצמה, לא נתן לזה לטשטש את תודעתו שזה לא מקומו. הוא רצה להשאיר אצל האחים והדורות שיבואו אחריהם את התחושה שהם נטע זר במצריים.
שמעתי פעם (אני חושב שבשם הרב סולובייצ'יק זצ"ל), שזה פירוש לשון "הבאים" כאן - בלשון הווה. יהודי שנמצא בגלות, גם אם הוא נמצא שם כבר דור או שניים או אפילו מאות ואלפי שנים, הוא תמיד בגדר "הבאים" - מישהו חיצוני שרק הרגע הגיע. זה נכון לגבי ההתייחסות של הגוים אלינו - הנאצים בגרמניה, ובכלל באירופה, התייחסו ליהודים כנטע זר, לאחר שיהודים ישבו שם קרוב לאלפיים שנה! אבל בראש ובראשונה הדבר צריך להיות נתפס כך בתודעתו של היהודי - הוא אינו שייך למקום. הוא רק עכשיו הגיע, והוא בדרך החוצה משם.
יהודים בכל הדורות ובכל הגלויות התפללו "וקרב פזורנו מבין הגוים ונפוצותינו כנס מירכתי ארץ". זה נכון שאולי הרבה פעמים זה נאמר רק "כדבור התוכי וכצפצוף הזרזיר" (כדברי הכוזרי ב, כד), על ידי יהודים שמרגישים מאד נח בגולה, ואולי אפילו קצת חוששים שזה באמת יקרה יום אחד... אבל עם זאת, זו תודעה עמוקה שעליה חונכו יהודים בכל הדורות ובכל הגלויות, והיא זו שהביאה בסופו של דבר לשיבת ציון שזכינו לה בימינו.
לכן, ספר שמות, ספר הגלות והגאולה, אינו יכול להתחיל במצב הגלות מבלי להדגיש שהמצב הזה מחובר לצוואתו של יוסף, על שמירת תודעת הזרות של עם ישראל בגלות. התודעה הזאת היא התשתית לגאולה שתבוא בפרשות הבאות.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויחי - ויום המוות מיום הוולדו
שלום לכולם,
פרשתנו נקראת "ויחי", אבל היא עוסקת בעיקר במוות - מותו של יעקב. תחילה מספרת הפרשה על ציוויו של יעקב ליוסף על קבורתו לקראת מותו, היא ממשיכה לספר על מחלתו של יעקב וברכותיו לאפרים ומנשה, משם ממשיכה הפרשה בברכותיו וצוואתו לכל בניו, כשבסופן מתואר מותו של יעקב, ובסיומה מרחיבה הפרשה על מסע קבורתו של יעקב למערת המכפלה. האם אין זה מוזר ואפילו קצת אירוני לקרוא לפרשה שכל כולה עוסקת במוות בשם "ויחי"?
רש"י, בעקבות המדרש, מסביר ששני חלקי הפסוק מקבילים זה לזה ומבארים זה את זה:
טוב שם משמן טוב - יפה לאדם שם טוב משמן טוב, וביום המות טוב השם מיום הולדו, לכך הוקש שם טוב לשמן יותר משאר משקין שהשמן אתה נותן לתוכו מים והוא צף ועולה וניכר אבל שאר משקין אתה נותן לתוכן מים והם בולעים... ויום המות מיום הולדו - נולדה מרים אין הכל יודעין מה היא, מתה - נסתלקה הבאר, וכן אהרן בעמוד ענן וכן משה במן.
ביום המוות ניכר ובולט השם הטוב שהאדם קנה לעצמו בחייו עוד יותר מהשמן הצף על גבי המים. יום המוות הוא יום בו נבחנת משמעות חייו של האדם. כאשר אדם נולד איננו יודעים כיצד ייראו חייו - מה יעשה אתם? באיזה תוכן ימלא אותם? "נולדה מרים אין הכל יודעין מה היא". אבל ביום המוות אפשר לסכם את חייו של האדם, את מה שעשה והשיג בהם, את ההשפעה שהיתה לו והרושם שהוא הותיר, ואז אנחנו פתאום מכירים במשמעות הגדולה שהיתה לנוכחותו של אותו אדם: "מתה - נסתלקה הבאר".
בדרך כלל כשאנחנו הולכים לניחום אבלים אנחנו אומרים "נפגש בשמחות". אבל קהלת דווקא מעדיף את בית האבל על בית המשתה, ייתכן שאפילו כשמדובר במשתה של מצווה, כמו שמחת חתונה או ברית מילה. מדוע זה טוב יותר? מאותה סיבה שראינו קודם: "באשר הוא סוף כל האדם" - כאן ניתן לסכם את חייו של האדם ולהבין את משמעותם, ולהכיר בשם הטוב שהשאיר, מה שאין כן בבית המשתה שם עדיין לא ניתן להעריך כיצד ייראו חייו של הרך הנולד או של הזוג שמתחתן.
מדוע חשוב כל כך להעריך את שמו הטוב של הנפטר? אומר קהלת: "והחי יתן אל לבו" - האדם ששומע מי היה הנפטר וכיצד בנה לעצמו את שמו הטוב, יסיק מכאן את המסקנות לחייו שלו. הוא יתבונן קדימה וישאל את עצמו איזה שם הוא ישאיר אחריו? כיצד יסכמו את חייו שלו? וממילא הוא יבין איזה תוכן ומשמעות עליו להכניס לחייו. זהו שיעור שלא לומדים בבית המשתה.
לא מזמן למדנו בדף היומי (בבא מציעא פז, א):
עד יעקב לא הוה חולשא, אתא יעקב בעא רחמי והוה חולשא (=עד יעקב לא היתה מחלה, בא יעקב וביקש רחמים והיתה מחלה), שנאמר (מח, א): "ויאמר ליוסף הנה אביך חולה".
רש"י מפרש את בקשתו של יעקב:
בעא רחמי והוה חולשא - שיחלה אדם לפני מותו ויצוה לביתו.
יעקב רוצה לוודא שלקראת מותו תהיה לו ההזדמנות להעביר לבניו את צוואתו ומורשתו. כך הוא יאמר לבני יוסף (מח, טז):
ברכתם של הנערים תהיה בכך שייקרא בהם שמם של האבות, כלומר שימשיכו את דרכם ויישאו את מורשתם. זוהי בדיוק ההכוונה של "והחי ייתן אל לבו" - יעקב מבקש מהם להבין את הדרך אותה הוא ואבותיו סללו, וליישם אותה בחייהם שלהם.
הגמרא במסכת תענית אומרת (ה, ב):
אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת. - אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? (האם סתם כך ספדו וחנטו וקברו אותו?) - אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיהו ל, י): "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם ה' וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל, כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם" - מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים.
למרות שיעקב נספד, נחנט ונקבר, אומר עליו רבי יוחנן שהוא לא מת, שהרי זרעו חי, והוא קיבל את צוואתו וממשיך את דרכו, כפי שראינו שיעקב טורח לעשות. ממילא השאלה ששאלנו אינה קשה - למרות שהפרשה מספרת את הסיפורים סביב מותו של יעקב, הנושא העיקרי שלה הוא תוכן חייו של יעקב, אותו הוא מבקש להנחיל. לכן מה יותר מתאים מלקרוא לה "ויחי"?
השבוע התקיים בנו מה שאומר יעקב בפרשה (מח, ז): "מֵתָה עָלַי רָחֵל", כאשר הסתלקה מאיתנו סבתא של אשתי, הרבנית רחל שונפלד ע"ה, grandmaהיקרה והאהובה. כמו שכתב רש"י לגבי מרים, אהרן ומשה, שיום המוות שלהם היה ניכר לכולם, כך גם אצלה - למרות שהיא נפטרה בשיבה טובה, היא השאירה אצל כולנו חלל גדול. היא בנתה לעצמה בימי חייה מלאי העשייה שם טוב - שם של אהבה גדולה לכל אדם, ובעיקר לכל אחד ואחד מבני המשפחה המפוארת שבנתה, שם של גמילות חסדים והכנסת אורחים בלב שמח ורחב, שם של עצה טובה ונבונה לכל אחד, ושם של המשך דרך האבות. שנזכה להמשיך בדרך המעשים הטובים והמידות המיוחדות שלה. תנצב"ה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויגש - תיקון המעשים ולימוד התורה
שלום לכולם,
לאחר התוודעותו של יוסף אל אחיו, וקריאתו ליעקב לרדת אליו למצרים, יעקב שולח את יהודה לקראת הירידה (מו, כח):
מה מטרת השליחות של יהודה? רש"י מביא את דברי המדרש:
ומדרש אגדה: "להורות לפניו" - לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה.
המדרש המסתמך על הלשון "להורות" המתארת את שליחותו של יהודה בפסוק, ולומד מכך שיהודה ירד להקים תלמוד תורה במצרים ללמוד שם תורה ולהורות את דיני התורה. הדבר בוודאי חשוב כאשר יורדים למקום כמו מצרים, בו הסכנה הרוחנית להשפעה שלילית על בני ישראל גדולה.
מדוע דווקא יהודה הוא זה שנשלח להקים תלמוד תורה? המדרש מסביר (לקח טוב פרשת ויגש מו, כח):
למה יהודה? לפי שיהודה היה חביב על יוסף מכל השבטים, שכיון שנמצא הגביע באמתחת בנימין - לא נתן אחד מהם נפשו להצילו אלא יהודה, שנאמר (מד, יח-לג): "ויגש אליו יהודה ויאמר... ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני".
יהודה התחבב על יוסף בכך שהוא זה שנענה לאתגר המחויבות להשבת בנימין הביתה, תוך הקרבה אישית. אלא שכאן יש לשאול - מעבר לחיבה האישית של יוסף, כיצד זה מכשיר את יהודה להקים בית הוראה?
דוגמה ראשונה לכוחו של לימוד התורה דווקא בגלות מצרים אנחנו מוצאים אצל יוסף עצמו בפרשה. הפסוק מתאר כיצד מצליחים האחים לשכנע את יעקב אביהם שאינו מאמין לבשורה שיוסף חי (מה, כז):
וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם, וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ, וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם.
גם כאן מסביר רש"י:
את כל דברי יוסף - סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו, בפרשת עגלה ערופה.
רש"י מסביר שבעגלות ששולח יוסף הוא רומז ליעקב על "עגלה" אחרת לגמרי - פרשת עגלה ערופה שהיתה הפרשה האחרונה שהם למדו יחד לפני שיוסף נמכר ונעלם. גם אחרי 22 שנה של נתק, תורתו של יעקב צרובה וחרותה בלבו של יוסף. זה מה שהחזיק את יוסף באמונתו ובדרכו בכל השנים ואל מול כל האתגרים במצרים. יהודה בא להכין תשתית כזאת של לימוד גם עבור הדור הבא שיצטרך לשבת בארץ מצרים ולהתמודד עם אתגרים דומים.
פרשת עגלה ערופה כאן אינה מקרית. המדרש מוסיף שיש בה רמז לסיפורו של יוסף (לקח טוב שם):
הוא שאמרו כי בפרק עגלה ערופה היה מתעסק, שהרי עגלה ערופה היתה באה על "לא נודע מי הכהו" (דברים כא, א), וכן יוסף לא נודע מי הכהו.
פרשת עגלה ערופה (בסוף פרשת שופטים בספר דברים) מתייחסת למקרה בו נמצא אדם הרוג ולא יודעים מי רצח אותו. המדרש כאן אומר שזה רומז לגורלו של יוסף, שנעלם ויעקב התאבל עליו במשך שנים מבלי לדעת מי הכה אותו או אחראי להיעלמותו. אבל האמת היא שאנחנו יודעים היטב מי אחראי להיעלמותו של יוסף והסתרת גורלו - הרי זה יהודה עצמו, שהוא זה שהציע למכור אותו!
בעגלה ערופה הדין הוא שזקני העיר הקרובה יוצאים ועושים טקס של עריפת עגלה והכרזה שידיהם לא שפכו את הדם הזה. הרמב"ם מסביר את התועלת שבדבר (מורה הנבוכים חלק ג, פרק מ):
והכרחי על הרוב בעת החקירה ויציאת הזקנים והמדידה והבאת העגלה, שתרבה שיחת בני אדם ודיבורם, ואולי בפרסום הדבר יוודע ההורג, ויאמר אותו שידע את ההורג או שמע עליו או הורוהו על כך נסיבות 'פלוני הוא ההורג'...
הטקס וההמולה סביבו עשויה להביא אנשים לדבר על כך יותר, ומתוך כך להגיע אל חשיפת זהותו של הרוצח. אם כן, התועלת שבפרשה זו היא התיקון למצב של "לא נודע מי הכהו".
אולי זו היתה כוונתו העמוקה של יוסף בשליחת העגלות והרמז על פרשת עגלה ערופה - יהודה עצמו, שהוא זה שהיה אחראי למצב של "לא נודע מי הכהו" אצל יוסף, היה זה שלקח את האחריות על התיקון המצב במחויבותו כלפי בנימין, ובזה הוא הביא להתוודעותו של יוסף ופתרון התעלומה. ממילא, אומר יוסף לאביו - פרשת עגלה ערופה והתועלת שבה הושלמה על ידי יהודה. המעגל נסגר, ואתה יכול לרדת למצרים למצב המתוקן.
אבל גם כשיעקב מקבל את הבשורה הזאת, הוא מבין שיש עוד נדבך נוסף להשלמת התיקון. הכלי יקר מסביר על עניין עגלה ערופה (מה, כז):
כי כמו שמודדין מדידה גשמית לראות לאיזה עיר קרוב החלל ולתלות העוון באותה עיר, כך מודדין השערה ומדידה שכלית באיזה עוון מת זה - אם בעוון עצמו, אם בעוון קרוביו, או בעוון בני עירו, ומי שהוא קרוב ביותר אל החלל לתלות בו הוא צריך כפרה.
הבירור על זהות הרוצח הוא בירור נדרש, אבל הוא פועל רק במישור מעשה הרצח עצמו שהתרחש. יחד עם זאת יש לבצע בירור עמוק של הרקע הרוחני לאסון שהגיע, ודווקא הקרובים ביותר אל הנרצח צריכים להעמיק בבירור הזה מה מידת אחריותם למה שקרה.
בראותו את העגלות מבין יעקב שמעבר לפתרון התעלומה של יוסף שהעיבה על המשפחה במשך השנים, ולתיקון שיש לעשות במישור הזה, יש גם תיקון רוחני עמוק הרבה יותר שנדרש בעקבות המקרה. התיקון הרוחני מחייב בניית תשתית רוחנית ותורנית עמוקה, שהרי התורה היא הרפואה הטובה ביותר למניעת ותיקון כל קלקול. לכן, שולח יעקב דווקא את יהודה, שהתחיל בתיקון, להשלים אותו בהקמת תלמוד תורה לבניית המשפחה מחדש במצרים.
החיים שלנו הם מהלך מתמיד של תיקון של פגמים ונפילות שיש בנו. שליחת העגלות על ידי יוסף ושליחתו של יהודה להקים בית הוראה מלמדות אותנו שהתיקון צריך להיעשות תמיד בשני מישורים - יש כמובן לתקן את הפגם עצמו, בין אם מדובר בעניין שבין אדם למקום או בין אדם לחבירו, יש לטפל בכל מה שנפגם ולהביאו לתיקונו. אבל מעבר לזה יש להתבונן פנימה לחסר הפנימי והרוחני שאפשרו את החטא והנפילה, ולהשלים את אותם חללים ולבנות עולם פנימי של תורה שלמה וגבוהה יותר שהיא התיקון האמיתי.
שבת שלום,
שלומי
חנוכה - דרך ההתעלות
שלום לכולם,
הגמרא במסכת שבת מביאה ברייתא המגדירה את מצוות הדלקת נר חנוכה (כא, ב):
תנו רבנן: מצות חנוכה נר איש וביתו. והמהדרין - נר לכל אחד ואחד. והמהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך; ובית הלל אומרים: יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך.
הבאנו כאן בשנה שעברה הסבר אחד למה שעומד מאחורי המחלוקת בין בית הלל ובית שמאי, אני רוצה להביא היום הסבר נוסף של המכתב מאליהו. המכתב מאליהו מסביר שהמחלוקת היא לגבי מה שקורה לנו במשך שמונת ימי החנוכה. הוא מביא לכך משל (חלק ב, עמ' 120):
הנה בדרך העולם האדם שמח בהרבות הון - כשמרויח היום שמח, וכשמוסיף להרויח מחר יוסיף בשמחתו. וכן הלאה - כתוספת ממונו כן תוספת שמחתו. ויש שיספרו לנו שידידנו הרויח הרבה ונשמח. אך כשיוסיפו לספר שהרויח עוד, וכן פעם שלישית והלאה, הפעמים האחרונות לא תעוררנה בנו שמחה גדולה כמו הראשונה. מהו ההפרש? יען שבנוגע לעצמו אין האדם מתרגל בנקל להצלחה, ולכן שמחתו מתווספת והולכת. מה שאין כן באושרם של אחרים - האדם מתרגל, ורגש שמחתו פוחת והולך.
כשמדובר על שמחה אישית של האדם, ברווח כספי או בכל הצלחה או שמחה אחרת. הוא לעולם אינו שבע מהשמחה - ככל שתבוא לו יותר שמחה, הוא רק ישמח יותר ויותר! לעומת זאת, כאשר מדובר בטובתו של חברו, בהתחלה הוא אולי ישמח בשמחתו (אם מדובר בחבר טוב), אבל ככל שיתווספו אותן הצלחות ושמחות לחברו, הוא יפסיק להתרגש מזה, ויהפוך אולי לאדיש (אם לא צר עין...).
על פי זה מסביר המכתב מאליהו את מחלוקת בית שמאי ובית הלל - מה קורה לנו במהלך ימי החנוכה? הרי אנחנו בכל יום חוגגים את התמשכות הנס יום אחד נוסף. האם מיום ליום שמחתנו והתרגשותנו הולכות ומתגברות, או שיש התלהבות בהתחלה, אבל ככל שחולפים ימי החנוכה ואנחנו קרבים לסופו של החג, אחרי שכבר השתתפנו בכל המסיבות וכו', אנחנו פחות ופחות מרגישים את החגיגיות וההתרגשות?
בית שמאי הולכים על פי רוב בני האדם, שאצלם השמחה נשחקת מיום ליום. שמחת החנוכה וההודאה על הנס פוחתת והולכת, כי הם אינם מרגישים אותה כשמחה פנימית שלהם אלא כדבר שפחות נוגע להם, שהם שמחים בו בהתחלה ולאט לאט הופכים לאדישים אליו. לכן פוחתים והולכים בנרות, כנגד ימים הנכנסים, שהולכים ופוחתים, ועמם פוחתות השמחה וההתרגשות. לעומת זאת, אצל אנשי המעלה, אלו שעובדים את ה' בעבודה פנימית, הרי ששמחת החנוכה הולכת ומתעצמת אצלם מיום ליום, מתוך תחושת הזדהות פנימית והבנה עמוקה של גדולת הנס, שרק מעמיקה ומתרוממת ככל שימי החנוכה מתקדמים - הם מרגישים שזו השמחה שלהם! על פי אנשים אלה קובעים בית הלל שיש ללכת כנגד ימים היוצאים, ולהוסיף מדי יום נר כנגד התרבות והתעצמות השמחה.
המכתב מאליהו הולך מכאן ומעיר הערה נוספת להסבר שלו למחלוקת בית שמאי ובית הלל. יש לשים לב, הוא אומר, שהמחלוקת היא בדין "המהדרין מן המהדרין". כפי שראינו בברייתא שהבאנו מהגמרא בשבת, המצווה הבסיסית היא נר איש וביתו והמהדרין נר לכל אחד ואחד. כלומר, המדליקים בין כדברי בית הלל ובין כדברי בית שמאי, הם אלה שאינם מסתפקים בקיום הבסיסי של המצווה ורוצים להתעלות לקיום יותר מהודר ושלם.
על זה נחלקו בית הלל ובית שמאי - מהי הדרך הנכונה של אדם שנמצא במדרגה נמוכה להעלות את עצמו למדרגות של אנשי המעלה? האם עליו לאמץ לעצמו את הנהגתם של אנשי המעלה למרות שהנהגה זו עדיין אינה משקפת את מדרגתו שלו, מתוך שאיפה שהליכה בדרך זו תרומם אותו לאותה מעלה, או שמא עליו להזכיר לעצמו מה גדול הפער בין המקום בו הוא נמצא עכשיו למקום אליו הוא שואף, על מנת שהוא יעשה את המאמץ לסגור את הפער?
בית הלל אומרים שהמהדרין מן המהדרין, השואפים להתעלות, יאמצו לעצמם את מדרגת "מוסיף והולך", ינהגו כאלה שעובדים עבודה פנימית ושמחתם הולכת ומתגברת ומתעלה ככל שחולפים ימי החג. ואף על פי שאותם המבקשים להתעלות אינם עדיין במדרגה כזאת, ושמחתם דווקא הולכת ונשחקת, הם צריכים לסמן לעצמם את המטרה אליה הם שואפים - תחושת הזדהות עמוקה עם שמחת החג שתלך ותתגבר. לעומתם, בית שמאי אומרים שאסור לשואפים להתעלות להשלות את עצמם ולהשוות את עצמם לאלה שמוסיפים והולכים. להיפך - עליהם לשקף לעצמם את המציאות העגומה של מדרגתם הנוכחית, פוחת והולך, את ריחוקם מהתחושה ששמחת הנס היא שמחתם שלהם, ובכך לגרום להם לעבוד על התיקון לחיסרון הזה.
כידוע, הגמרא במסכת עירובין אומרת על מחלוקות בית הלל ובית שמאי (יג, ב):
יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלקים חיים הן, והלכה כבית הלל.
אכן, שני הצדדים חייבים להיות קיימים במסלול העלייה של כל אדם - מחד, סימון השאיפות כדברי בית הלל, ומאידך הבנה של המקום בו הוא נמצא כדברי בית שמאי. כשרוצים לחשב את מסלול הנסיעה בווייז, צריך להכניס את היעד, והוא מאתר את נקודת המוצא. ללא שתי הנקודות האלה, אי אפשר לדעת לאן ללכת. הרב נבנצל אומר שבגלל זה אנחנו צריכים ללמוד מחשבה ומוסר - במחשבה אנחנו לומדים לאן עלינו להגיע, במוסר אנחנו מבררים איפה אנחנו נמצאים עכשיו.
אבל עם זאת שאלו ואלו דברי אלקים חיים, המסקנה היא שהלכה כבית הלל - הדגש במסלול עלייתו של האדם צריך להיות על נשיאת העיניים אל מדרגות גבוהות מאלו שהוא נמצא בהן עכשיו, ושאיפה מתמדת להרגיל את עצמו לדרכי עבודה והנהגות גבוהות יותר, בבחינת "מוסיף והולך", ובכך למשוך את עצמו אליהן.
שנזכה כולנו להשתמש בכל הכלים ולעלות מעלה מעלה.
חנוכה שמח,
שלומי
פרשת וישב - מה החלום הזה אשר חלמת?
שלום לכולם,
הפרשה עוברת מהעיסוק ביעקב אבינו עצמו למתרחש בין בניו. הפסוק השני בפרשה מתאר את המעבר הזה (לז, ב):
אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן...
מדוע תולדות יעקב מתחילות דווקא בעיסוק ביוסף ולא למשל בראובן הבכור? המדרש מסביר שזה בא לרמז על הדמיון המיוחד בין יעקב ליוסף (בראשית רבה פרשה פד, סימן ו):
מה ת"ל "יוסף"? אלא שכל מה שאירע לזה אירע לזה.
והמדרש מפרט רשימה ארוכה של אירועים בחייו של יעקב שאירעו גם ליוסף, אחד מהם הוא:
זה נתגדל על ידי חלום וזה נתגדל על ידי חלום.
בפרשת ויצא דברנו כאן על חלומו של יעקב, ופרשתנו פותחת בחלומותיו של יוסף. המדרש אומר ששניהם נתגדלו על ידי חלומותיהם. לגבי יעקב, החלום אכן בישר לו על שמירתו המיוחדת של הקב"ה עליו, ומשם יוצא יעקב לדרכו אל לבן ומצליח בה. אבל אם מסתכלים על חלומותיו של יוסף - הם רק מסבכים אותו, ומביאים לסכסוך הגדול עם אחיו שמוביל למכירתו למצרים!
אם מתבוננים בחלומות, לכאורה ניתן להבין מדוע חלומו של יעקב מרומם אותו ואילו חלומו של יוסף מדרדר אותו. אצל יעקב נאמר (כח, יב-יג)
וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו...
החלום מתחיל בארץ ומתאר עליה רצופה לשמים עד התגלותו של הקב"ה. חלום יוסף מכוון בדיוק לכיוון ההפוך (לז, ט):
וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד, וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי.
השמש והירח מהשמים משתחווים למטה לארץ ליוסף. יעקב אכן מוכיח אותו על כך (פס' י):
וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו, וַיֹּאמֶר לוֹ: מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ? הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה?
אם כן, נחזור ונשאל - מה המקום להשוואה בין החלומות? יעקב אכן נתגדל והתרומם בעקבות החלום לשאת את עיניו השמימה. יוסף, לעומתו, לא נתגדל על ידי החלום, אלא ירד ונפל, כפי שהורה החלום!
אלא שמצד שני, יעקב עצמו אינו מבטל את חלומו של יוסף (פס' יא, וברש"י):
וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר - היה ממתין ומצפה מתי יבא.
כלומר, הוא מאמין שהחלום יתגשם בבא היום וכולם ישתחוו ליוסף, כפי שאכן קרה בסופו של דבר! כיצד ניתן ליישב את תוכחתו של יעקב על הכיוון הארצי של החלום עם התקווה שהתגשמותו בא תבוא?
אם נעיין שוב בחלומו של יעקב, נראה כי את העליה מן השמים אל הארץ הוא לא ראה מיד: "והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלקים עלים וירדים בו, והנה ה' נצב עליו" - יש כאן גילוי אחר גילוי שבא מתוך התבוננות של יעקב ותהיה על פשר החלום, שמובילה אותו מעלה מעלה אל ההתגלות של הקב"ה.
גם אצל יוסף אנחנו מוצאים לשון דומה. החלום שתיארנו היה חלומו השני של יוסף, בחלומו הראשון נאמר (לז, ז):
וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה, וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה, וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי.
גם כאן, זה לא משהו שנראה מיד, אלא התעמקותו של יוסף בחלומו, שלב אחרי שלב, מגלה לו את עצמו מתבלט מעל האחים, ואת אחיו משתחוים לו.
נראה שזה עוזר לנו להבין את כוונת המדרש המשווה בין החלומות - חלום יעקב וחלום יוסף הם אותו החלום, אלא שכל אחד מהם מתבונן בו מנקודת מבטו!
כשיעקב מתחיל לחלום ורואה את הסולם הוא מבקש לראות להיכן הוא מוביל, ומה הוא מוסר לו. הוא מבין שהחלום בא להטיל עליו שליחות ומשימת חיים, ושמעתה יוקדשו כל חייו לשליחות קדושה זו. לכן כל התבוננות נוספת שלו מגלה לו רובד גבוה יותר ויותר. לעומתו, יוסף בראותו את אותו חלום, בו פונים אליו השמיים וכל צבאם ואומרים לו - "נבחרת להיות הממשיך והמנהיג לדרכו של יעקב", כנער, הוא מחפש בו מסרים אחרים. אין הוא רואה את הקדוש ברוך הוא השולח אותו. לו היה "מחפש", ונושא את עיניו לשמיים, ייתכן שהיה מגלה כי הנה ה' נצב גם עליו! אבל הוא מרכז את מבטו למה שזה אומר על מעמדו שלו, ולכן ככל שהוא מתבונן יותר, כך החלום הופך להיות מרוכז יותר ויותר בו עצמו.
יעקב מבין שהמסר של החלום של יוסף הוא אותו מסר של חלומו שלו, אלא שיוסף לא השכיל לגלות אותו כי לא חיפש אותו. לכן הוא מצפה וממתין מתי יהיה יוסף ראוי לכך שהחלום יתקיים במובנו הנכון, כפי שאכן קרה בסופו של דבר, אבל עם זאת עכשיו מוכיח את יוסף במילים: "מה החלום הזה אשר חלמת?" - מדוע חלמת אותו בדרך כזאת? מדוע בחרת לראות בו רק את עצמך וכיוונת אותו "ארצה"?
החלומות, ולמעשה כל מאורע שמרחש בחיינו, מוסרים לנו מסרים, אבל הדבר הוא בידינו כיצד לפרש וליישם אותם - האם נכוון אותם "ארצה" כיוסף בנערותו, או שנדע לראות את הנקודה השמימית שבעזרתה נעלה אתה מעלה?
שבת שלום,
שלומי
פרשת וישלח - לבדו
שלום לכולם,
בפרשה מתואר מאבקו של יעקב עם המלאך (לב, כה):
וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.
המדרש מתעכב כאן של הביטוי "לבדו" (בראשית רבה, פרשת וישלח, פרשה עז, סימן א):
ר' ברכיה בשם ר' סימון אמר: "אין כא-ל" (דברים לג, כו), ומי כאל? ישורון - ישראל סבא! מה הקדוש ברוך הוא כתוב בו (ישעיהו ב, יא): "וְנִשְׂגַּב ה' לְבַדּוֹ", אף יעקב "ויותר יעקב לבדו".
הפסוק שצוטט כאן מפרשת וזאת הברכה אומר "אין כא-ל ישרון", והמדרש מפרש אותו שאין מי שדומה לא-ל חוץ מישורון - יעקב אבינו, שהרי כמו שנאמר על הקב"ה "ונשגב ה' לבדו", כך נאמר על יעקב כאן "ויותר יעקב לבדו".
הדברים נראים תמוהים במבט ראשון - וכי אפשר להשוות אדם לקב"ה?! אבל האמת היא שאין מה להבהל - האדם נברא בצלם אלקים, וזה אומר שהקב"ה טבע בו משהו שמאפשר לאדם להתדמות אליו. כך נצטוונו (דברים כח, ט): "והלכת בדרכיו", כמו שכותב הרמב"ם (הלכות דעות א, ו):
כך למדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש.
כל אחד מאתנו מצווה להתדמות לקב"ה! אלא שנדרשת עבודה קשה והתעלות למדרגות גבוהות עד שניתן להגיד על אדם מסוים שהוא הגיע לזה: "ומי כא-ל? ישורון!". ועדיין, עם כל זה, כמובן שגם לגבי האדם שהגיע לאותן מדרגות יישאר פער אינסופי בינו לבין הקב"ה (ויקרא רבה, פרשת קדושים, פרשה כד, סימן ט):
"דבר אל כל עדת בני ישראל קדושים תהיו" (ויקרא יט, א) יכול כמוני? תלמוד לומר "כי קדוש אני" - קדושתי למעלה מקדושתכם.
לשונו של הפסוק: "אין כא-ל" אינה נעקרת ממקומה.
מכל מקום, הבנו שכוונת המדרש היא שכשיעקב נותר "לבדו" הוא השיג את המדרגה של "והלכת בדרכיו" של הקב"ה עליו נאמר "ונשגב ה' לבדו". אני מבין מה זה ללכת בדרכיו של הקב"ה ולהיות חנון או רחום, אבל מהי אותה מדה ודרך של הקב"ה של "לבדו" אותה אנחנו צריכים ללמוד בעקבות יעקב?
הדגל מחנה אפרים (נכדו של הבעש"ט) מסביר את הדבר על פי המשנה במסכת סנהדרין (ד, ה). המשנה שם מדברת על האיומים שמשמיעים בפני עדי נפשות, שבאים לחייב אדם בעונש מוות בבית דין. בין השאר מסבירים להם את ערכו הגדול של כל אדם:
ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון - ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: "בשבילי נברא העולם"!.
מה פירוש שאדם יאמר "בשבילי נברא העולם"? מסביר הדגל מחנה אפרים:
והנה כשנשים לב על דברי הגמרא זו הוא מוסר גדול ודרך ישרה להדרכת האדם. כי כשעולה בדעתו שכל העולם לא נברא אלא בשבילו, נמצא הוא יחיד בעולם וכל העמדת העולם וקיומו תלוי בו - בהטבת מעשיו הוא מקיים את העולם וחס ושלום להיפוך הוא מחריב את העולם. ואינו צריך לעשות עבודתו באיזה פניה שישבחוהו בני אדם או כיוצא בזה, כי הוא העיקר בעולם וכל העולם טפלים אליו, ואינו צריך להם רק כולם צריכים לו. וזה מדריגה גדולה מאוד כשזוכה לזה ואז בודאי הוא עובד לה' לבדו בלי שום בלבול ועירוב מחשבה ופניה אחרת.
"בשבילי נברא העולם" אינו בא להביא גאווה בלבו של האדם, אלא אחריות גדולה - כל העולם תלוי בי ובמעשיי! הכיצד? הרי אתה אדם אחד מתוך מליארדים! אלא שהמשנה אמרה שהקב"ה בורא כל אדם באופן שונה, כל אדם הוא ייחודי - אין אדם אחר שדומה לו בעולם כולו. ממילא, התפקיד אותו עליו למלא בעולם הוא מיוחד דווקא לו, ואין מי שיוכל למלא אותו חוץ ממנו. במצב כזה, אומר הדגל מחנה אפרים, כל תשומת הלב של האדם פונה מהסתכלות כלפי חוץ, מאיך שבני אדם אחרים תופסים אותו או מה ימצא חן בעיניהם, להסתכלות כלפי פנימה - על עצמו, על תפקידו והאחריות שלו, שהרי כל העולם צריך אותו - שהוא ימלא את התפקיד המוטל עליו!
זו הבחינה של "בשבילי נברא העולם", של "ויוותר יעקב לבדו", מתוך התדמות ל"ונשגב ה' לבדו". הקב"ה בוודאי אינו מושפע מהעולם - הוא "לבדו", הוא רק משפיע. כך צריך האדם לנהוג - לגבש לעצמו "לבדו", את דרכו הייחודית, ולא להיות חיקוי של הסביבה שלו. הפסוק מציין את זה על יעקב דווקא בשעה שנראה שהוא מתבטל ומתרפס כלפי עשו. אומר הפסוק - אל תטעה: "ויוותר יעקב לבדו", הוא נאמן לדרכו ואינו מבטל אותה כלפי עשו. ממילא, גם המלאך שיבוא להאבק עמו ולטשטש את דרכו לא יוכל לו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויצא - חלום יעקב - הצורך בעליה והצורך בירידה
שלום לכולם,
הפרשה פותחת בחלומו של יעקב (כח, יב-יג):
וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹקִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ, וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו...
מה פשר החלום? התורה לא מסבירה, כפי שאומר המדרש (פסיקתא זוטרתא כאן):
דע כי כל חלומות מצינו פתרונם, חוץ מן חלום זה שאין לו פתרון בתורה.
מאחר שפתרונו של חלום יעקב איננו מוזכר בתורה, המפרשים מציעים את פתרונותיהם ופירושיהם למשמעויותיו של החלום והמסר שעולה ממנו. הרמב"ם מפרש את החלום באופן שונה בשלושה מקומות (הלכות יסודי התורה ז, ג; מורה הנבוכים חלק א, פרק טו ושם חלק ב, פרק י), נעסוק כאן באחד ההסברים (מורה הנבוכים א, טו, תרגום שוורץ):
"והנה ה' נצב עליו" - קבוע, מתמיד עליו, כלומר, על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון על הארץ, ובו מטפס ועולה כל מי שעולה עד שהוא משיג בהכרח את מי שעליו, מכיון שהוא קבוע ומתמיד בראש הסולם... ו"מלאכי אלקים" - הם הנביאים.
הרמב"ם מסביר שהסולם שרואה יעקב הוא סולם ההשגה - השגת ה'. הסולם הזה מתחיל באדם - בארץ, והנביאים הם אלה שמטפסים ועולים בו, שלב אחרי שלב, השגה אחרי השגה, עד שבראשו נצב ה', ומי שעולה בסולם - מובטח לו שישיג אותו. הרב קאפח במהדורתו מציין שזה בבחינת (תהלים קמה, יח):
קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת.
מי שרוצה באמת קרבת ה', ועושה את התהליך של ההשגה מצדו, הרי שמובטח לו שהקב"ה יהיה קרוב אליו, כי הוא כביכול נצב תמיד בראש הסולם.
כהמשך לכך, מסביר הרמב"ם:
מה מושלם דברו "עולים ויורדים": העליה לפני הירידה. כי אחרי העליה וההגעה אל שלב ידוע של הסולם, תבוא הירידה עם הצו שקיבל להנהיג את אנשי הארץ וללמדם.
אם הסולם מסמל את הדרך העולה אל השגת ה', הרי שהשיא צריך להיות בהגעה לראש הסולם. מדוע אם כן הנביאים המשיגים יורדים לאחר מכן? מסביר הרמב"ם - כי בהגעתם למעלה הם מקבלים שליחות לבצע בארץ, כלפי אלה שלא עלו בסולם (לפחות לא לאותה מדרגה של הנביאים). אליהם הם נשלחים - להנהיג אותם וללמד אותם את הדרך.
הרעיון הזה מתאים מאד לדברי הרמב"ם בסוף מורה הנבוכים על הפסוק (ירמיהו ט, כג):
כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל - הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'.
כך הוא כותב (חלק ג, פרק נד):
כי בפסוק הזה, בהבהירו את התכלית הנאצלת ביותר, אין הוא מסתפק בהשגתו יתעלה בלבד. שהרי לו זאת היתה כוונתו היה אומר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי", וקוטע את הדיבור... אבל הוא אמר: יש להתפאר בהשגתי ובידיעת תארי, והכוונה למעשיו... והוא הבהיר לנו בפסוק זה שהמעשים שאתה חייב לדעת ולחקות הם חסד ומשפט וצדקה... אחרי כן השלים את העניין ואמר: "כי באלה חפצתי נאם ה'", כלומר מטרתי שיהיו מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ... שהכוונה היא להידמות אליהן ושזאת תהיה התנהגותנו.
לאחר שבאר שהתכלית העליונה של האדם והמדרגה הגבוהה ביותר אליה יוכל להגיע היא השגת ה', ממשיך הנביא לומר שאין די בזה, אלא תוצאותיה של השגה זו חייבות להיות "חסד, משפט וצדקה". זהו חפץ ה' - שההשגות העליונות לא יישארו שם למעלה, אלא נביא אותן לידי מימוש וקיום בארץ.
מאידך, לא ניתן לפעול בארץ ללא העליה שקודמת לה. חסד, משפט וצדקה, השפעה והנהגה נכונה בארץ, יכולות לנבוע אך ורק מתוך עליה בסולם שבאה לפניה. דברנו בשבוע שעבר על כך שיעקב נטל על עצמו גם את תפקיד תיקון העולם המעשי, שנזנח על ידי עשו. בפרשה שלנו יעקב יוצא מהאהל לחרן, לעבודה ברעיית הצאן ובעיסוק בחיי המעשה. רש"י מלמד אותנו בסוף הפרשה הקודמת, מתוך חשבון השנים (בראשית כח, ט):
הא למדת שאחר שקבל הברכות נטמן בבית עבר ארבע עשרה שנים.
לפני צאתו לחרן יודע יעקב שהוא יוכל להצליח בקידוש חיי המעשה ובשמירה על דרכו רק אם ייטען במטען הרוחני. רק אם קודם לכן יעלה בסולם, לפני שירד כדי למלא שליחות "בארץ". בלי המטען הגדול הזה, שמושג בארבע עשרה שנה שבהן הוא "נטמן", כל כולו, בבית המדרש, לא יוכל יעקב למלא את השליחות באופן הראוי.
אם כן, למדנו מפירושו של הרמב"ם ל"עולים ויורדים" שני יסודות חשובים מאד בהנהגתו של האדם עובד ה':
א. "עולים" - האדם צריך לעלות על הסולם, סולם השגת ה', סולם ההתעלות הרוחנית, ולהשקיע את כוחותיו בהגעה למדרגה הגבוהה ביותר שהוא יכול.
ב. "יורדים" - אסור לאדם להשאר שם על פסגת הסולם, אלא מטרתה של העליה היא לקחת את אותו מטען ומכחו לרדת אל עולם המעשה לעשיה של "חסד, משפט וצדקה", של חינוך והשפעה.
בלי העליה לא תוכל להיות ירידה ראויה, בלי הירידה, העליה לא תמלא את תפקידה.
שנזכה להיות כל ימינו מאלה ש"עולים ויורדים".
שבת שלום,
שלומי
פרשת תולדות - "הקול קול יעקב והידיים ידי עשו"
שלום לכולם,
אנחנו קוראים בפרשת השבוע את סיפור ברכתו של יצחק אותה גונב יעקב מעשו. יצחק קורא לעשו ומבקש לברך אותו לפני מותו. רבקה שומעת את הדברים ושולחת את יעקב להתחזות לעשו בפני יצחק העוור, ובכך לזכות בברכות בעצמו. אנחנו יודעים מיהם יעקב ועשו (כה, כז):
וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה, וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.
יעקב איש תם וצדיק, יושב אוהלים ועוסק בתורה. לעומתו עשו הוא איש השדה העסוק בציד ובמרמה. ברור, אם כן, שמי שיותר ראוי לברכה הוא יעקב, כפי שפעלה רבקה. מה עומד, אם כן, מאחורי כוונתו של יצחק להעניק את הברכה לעשו?
שאלה נוספת שיש לשאול - הפסוק שהבאנו קודם מדבר על ההבדלים שבין דרכו של עשו לזו של יעקב לאחר שהם גדלו וכל אחד מהם גיבש את דרכו ועיסוקיו. אבל אנחנו רואים בפסוקים הקודמים שההבדלים האלה היו מכוונים מראש ונטועים בהם כבר מבטן (כה, כב-כג):
שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ, וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.
וכמו שכותב רש"י:
ממעיך יפרדו - מן המעים הם נפרדים, זה לרשעו וזה לתומו.
אם כן, יעקב הוא תם מבטן ומלידה, ועשו הוא רשע מבטן ומלידה. וכאן נשאלת השאלה - אם אכן דרכו זו של עשו היתה מוכתבת מראש, והוא נולד ונוצר רשע - מדוע אנחנו באים אליו בטענות ומאשימים אותו על דרכו? הרי לכאורה אין זו דרך שהוא בחר בה, אלא כך הוא נוצר מבטן!
נענה על שתי השאלות ששאלנו על פי דרך שמופיעה במספר מפרשים כאן, ביניהם רש"ר הירש, המלבי"ם והשפת אמת, כל אחד בסגנונו. כך כותב רש"ר הירש (תחילת פרק כז):
שני בניו של יצחק ייצגו שני יסודות בביתו; עשו - את הכוח החומרי, יעקב - את הכוח הרוחני. יודע היה יצחק, כי האומה זקוקה לשני הכיוונים. אף הוא כנראה ידע את הנבואה, כי הרב בכוחו החומרי יעבוד לצעיר ולחלש ממנו: "ורב יעבד צעיר". אך כסבור היה יצחק, שעשו ויעקב יקיימו את תעודת אברהם בכוחות משותפים, בלב אחים ומתוך השלמה הדדית; לפיכך הועיד לעשו ברכה בעלת תוכן חומרי, וברכה רוחנית היתה שמורה עמו ליעקב.
הדרכים השונות אתם נוצרו יעקב ועשו מרחם אינן צדיק לעומת רשע, אלא רוחני לעומת חומרי. יעקב נועד להיות איש הרוח ועשו איש המעשה. אין כאן רע וטוב, אלא מדובר בשני כוחות שאמורים לשלב יחד כוחות למען בניית עם ישראל בדרך הנכונה. איש הרוח אינו יכול לבנות לבדו לאום וממלכה, ולכן יעקב זקוק לעשו. לעומת זאת, איש המעשה החומרי זקוק להכוונה הרוחנית והערכית, שתעניק את המשמעות הנכונה למפעליו החומריים. העדיפות שניתנה ליעקב בנבואה: "ורב יעבד צעיר", מדגישה את העובדה שהעשייה החומרית של עשו צריכה לשרת את המטרות הרוחניות שיציב יעקב, ולא להיפך.
יצחק מבקש לבנות את עם ישראל על בסיס שני הכוחות המשולבים. יש לו שתי ברכות לתת - ברכה רוחנית - "ברכת אברהם" (כח, ד), אותה הוא מועיד ליעקב, ויש את הברכה החומרית (כז, כח):
וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹקִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ.
את הברכה הזאת מבקש יצחק להעניק לעשו, על מנת שהיא תסייע לו בבנייתו של עם ישראל יחד עם יעקב. מדוע, אם כן, רבקה מבקשת לקחת גם את הברכה הזאת מעשו ולהעביר אותה ליעקב? הרי זה לא התפקיד שלו!
בתחילת הפרשה מתוארת מכירת הבכורה מעשו ליעקב. הבכורה מסמלת את המשכיות דרכם של האבות אברהם ויצחק בעבודת ה'. בסיומו של סיפור המכירה נאמר (כה, לד):
וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים, וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ, וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה.
ומסביר הרמב"ן שם:
ואמר ויאכל וישת ויקם וילך ויבז - כי אחר שאכל ושתה חזר השדה אל צידו, וזו סיבת בזוי הבכורה, כי אין חפץ בכסילים רק שיאכלו וישתו ויעשו חפצם בעתם, ולא יחושו ליום מחר.
עשו שקוע כולו בעולם של הרגע. הוא אינו מסתכל קדימה ואינו רואה את חייו כמשרתים מטרה ארוכת טווח ומובילים אל תכלית מסוימת. כל עניינו הוא לאכול ולשתות, לספק את צרכיו המיידיים, ולשוב את הציד בשדה. התנהגות זו מצד עצמה היא ביזוי מוחלט של הבכורה, שהיתה חסרת ערך בעיניו, ולכן לא היה אכפת לו למכור אותה. רבקה רואה שעשו אינו מעוניין לרתום את כשרונותיו החומריים והמעשיים להכוונתו והובלתו של יעקב, או בעצם לשום דבר. ממילא, הוא אינו ראוי אפילו לברכה החומרית, שהרי הוא ישתמש בה לשם עצמה ולא לשם מטרה רוחנית של המשך דרכם של האבות.
אם לא עשו, מי כן ראוי לקבל את הברכה החומרית? רבקה מבינה שמאחר שעשו אינו ראוי למלא את התפקיד, יעקב צריך לקחת גם את תפקיד החומרי על כתפיו. לכן, היא מלבישה את יעקב בבגדיו של עשו להראות שגם הוא יכול למלא את אותו תפקיד. כשימשש יצחק את יעקב הוא יאמר (כז, כב):
הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו.
יעקב התם והתמים, איש האוהלים, יצא מהאוהל אל העולם המעשי והראה שגם הוא יכול להיות יותר מתוחכם ופחות נאיבי, וכך למלא גם את תפקידו של עשו, אבל לשם המטרות הנכונות. זה בדיוק מה שיצחק מחפש - הרוחניות (קול) של יעקב משולבת עם החומריות (ידיים) של עשו! ולכן הוא מעניק לו את הברכה החומרית.
שנזכה ללכת בדרכו של יעקב שכוללת עולם זה של שתי קומות - חומרית, ועל גביה רוחנית.
שבת שלום,
שלומי
פרשת חיי שרה - היכולת להתגבר על הנגיעה
שלום לכולם,
במרכזה של פרשת השבוע עומד סיפור שליחותו של אליעזר עבד אברהם להביא אשה ליצחק ממשפחת אברהם. כאשר אברהם מטיל על אליעזר את השליחות, מביע אליעזר חשש (כד, ה):
וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד: אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת, הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם?
אברהם עונה בשלילה - יצחק אינו חוזר אל ארץ מולדתו של אברהם, ממנה הוא עצמו נשלח בצו "לך לך".
כידוע, אליעזר מגיע אל ארם נהריים, מוצא את רבקה על הבאר ומגיע לבית משפחתו של אברהם, שם הוא שוטח בפניהם שוב את כל הסיפור בפרוטרוט. בין השאר, הוא חוזר על החשש אותו הביע בפני אברהם (פס' לט):
וָאֹמַר אֶל אֲדֹנִי: אֻלַי לֹא תֵלֵךְ הָאִשָּׁה אַחֲרָי!
רש"י עומד כאן על הכתיב החסר של המילה "אֻלַי" בפסוק:
אלי לא תלך האשה - 'אֵלַי' כתיב, בת היתה לו לאליעזר והיה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו. אמר לו אברהם: בני ברוך ואתה ארור, ואין ארור מדבק בברוך!
הכתיב החסר, הנקרא כמו המילה 'אֵלַי', מלמד שמאחורי שאלתו וחששו של אליעזר עמדה כוונה נסתרת. אליעזר בעצם קיווה בסתר לבו שהשליחות תכשל, כי הוא רצה שבסופו של דבר אברהם יבחר בבתו שלו לאשה ליצחק בנו. אברהם סירב להצעה הזאת, מאחר שאליעזר שייך לזרע עבדים שהתקללו ב"ארור", ואילו אברהם הוא מזרע ברוך, ולכן אין לזווג ביניהם.
אלא שעל פירוש זה מקשה הכלי יקר במקום:
למה לא נכתב 'אולי' חסר הנאמר אצל סיפור אליעזר עם אברהם?
הרמז במילה 'אלי' בכתיב חסר על הנגיעה האישית של אליעזר שהסתתרה מאחורי שאלתו לאברהם הובא רק כאשר אליעזר חזר על הסיפור ללבן ובתואל, לאחר שהוא כבר מצא אשה ליצחק. לכאורה, הכוונה הזאת באה לידי ביטוי בעיקר כאשר הוא דבר עם אברהם! מדוע שם, בתחילת הסיפור, המילה כתובה בכתיב מלא? אכן, במקור דברי רש"י במדרש רבה (פרשה נט) הדברים מובאים על פסוק ה, בשיחתו המקורית של אליעזר עם אברהם. הכתב והקבלה מסביר שהמדרש אינו מדייק את זה מהכתיב החסר, אלא מהבחירה במילת השאלה 'אולי', שמבטאת תקווה מצדו של אליעזר, שהרי אם מדובר היה בחשש הוא היה צריך להשתמש במילה 'פן'. אלא שזה רק מחדד עוד יותר את השאלה על רש"י - מדוע הוא בחר לשנות מהמדרש ולהעביר את הדרשה דווקא לפסוק בו אליעזר מספר ללבן ובתואל על שאלתו לאברהם ולא לשאלה המקורית?
נראה שיש להסביר את הדברים על פי רעיון שמובא אצל בעלי המוסר - על פי הסברו של רש"י מה בעצם מניע את אליעזר לשאול את השאלה? הנגיעה האישית של הרצון שלו לחתן את יצחק עם בתו. הוא שואל שאלה הנובעת מאותה נגיעה אישית, במסווה של דאגה לשליחות אותה מטיל עליו אברהם. האם בשאלה הזאת אליעזר רק מעמיד פנים מול אברהם? כאן באים בעלי המוסר ומלמדים אותנו יסוד חשוב ביחס לנגיעה אישית - אפילו אליעזר עצמו אינו מודע לה!
פעמים רבות כאשר אנחנו פועלים בדרך מסוימת או עומדים בפני בחירות שעלינו לעשות בשאלות מסוימות, אנחנו מבקשים לשקול את השיקולים הנכונים, אבל מאחורי הקלעים היצר שלנו מסובב אותנו להחליט את ההחלטות שנובעות מתוך האינטרס האישי. בסופו של דבר קשה לנו להיות אובייקטיביים. במקרים רבים החלטה או פעולה בכיוון אחד תפעל לטובתנו האישית, ואילו פעולה לכיוון ההפוך תפעל לרעתנו. אנחנו מתכוונים באופן מודע להתעלם מהשיקול הזה ולשקול את הדברים בצורה עניינית, אבל בלי שנבחין בכך ובלי שנרגיש, אנחנו מושפעים בצורה עמוקה על ידי אותה נגיעה אישית, והיא מטה את שיפוט שלנו. מכיוון שלא נח לנו להכיר בזה באופן מודע, אנחנו משכנעים את עצמנו שהמניעים שלנו טהורים ונקיים מכך.
כך עומד אליעזר מול אברהם, ומביע חשש שהשליחות לא תצליח. אבל למרות שמה שבאמת דוחף אותו לשאול את השאלה הוא הרצון שהסיפור יסתיים בשידוך של בתו ליצחק, הוא משוכנע שהוא פועל מתוך דאגה עניינית להצלחת השידוך של יצחק!
כיצד ניצלים מהמלכודת הזאת? כיצד מבחינים בכל זאת בנגיעה האישית ומצליחים להתעלות מעליה ולפעול באופן אמיתי לטובת העניין? כאן מתגלה לנו אליעזר בגדולתו - דווקא כאשר שליחותו מצליחה והוא מגיע אל בית לבן ובתואל, הוא מציג את עצמו במילים הפשוטות (פס' לד):
וַיֹּאמַר: עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי.
הוא פועל אך ורק מכח שליחותו ונאמנותו לאברהם. שהרי דווקא בנקודה זו בה מצליחה השליחות נבחנת יכולתו של אליעזר להתעלות מעל לנגיעה האישית שלו, בכך שיסייע לשליחות להצליח ולא יכשיל אותה על מנת להשיג את התוצאה הרצויה מבחינתו. רק לאחר שאליעזר מצליח להתעלות מעל הנגיעה האישית הוא יכול בכלל להבחין בה, והוא מבין שחששו מפני אי ההצלחה לא היה חשש תמים. לכן רק כשהוא מספר על כך ללבן ובתואל הוא אומר בכתיב חסר 'אלי לא תלך האשה אחרי'.
ראינו שהסיבה שאברהם סירב לשידוך עם אליעזר היתה שהוא מזרע ארור של עבדים. היכולת שהראה כאן אליעזר, לדבוק בשליחותו ולפעול לטובתו של אברהם תוך הקרבה של האינטרס האישי שלו, מזכה אותו בסופו של דבר להפוך בעצמו לברוך, כפי שאומר כאן המדרש (בראשית רבה פרשה ס):
אמר ר' יוסי בר' דוסה: כנען הוא אליעזר, ועל ידי ששירת את הצדיק באמנה יצא מכלל ארור לכלל ברוך, שנאמר (פס' לט): "ויאמר בוא ברוך ה'".
שנזכה תמיד להיות שליחים נאמנים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת וירא - העקדה - שלווה או ייסורים?
שלום לכולם,
פרשת השבוע מספרת על אחד השיאים בעבודת ה' אליהם הגיע אדם אי פעם - עקידת יצחק. הקב"ה מנסה את אברהם אבינו בציווי בלתי אפשרי (כב, ב):
וַיֹּאמֶר: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
אברהם אבינו, עובד ה' הנאמן, אוהב ה', שעמד בכל נסיונותיו, עומד עתה בפני משימת חייו - המשימה הקשה ביותר. אין ספק שהרבה יותר "קל" לזרוק את עצמך לכבשן האש, כפי שכבר עשה אברהם באור כשדים, מאשר להעלות את בנך לעולה!
כמו שאנחנו יודעים, אברהם אבינו עומד בנסיון הקשה, אבל דווקא משום שהסיפור מהווה כאמור אחד מהמקרים הנשגבים ביותר של הציות וההכנעה כלפי הקב"ה, הוא מהווה מקור לליבון יסודות חשובים ומהותיים לעבודת ה' של האדם בכלל, ולדרישה שהקב"ה דורש ממנו, שבאה כאן לידי ביטוי באופן הקיצוני ביותר. דנו כאן בשנה שעברה בשאלה המוסרית שהניסיון מעלה, השנה אני רוצה לדון בתחושות המלוות את אברהם אבינו בדרכו לעקידה. נדגיש - אין מדובר על השאלה אם לציית לדבר ה' או לא, הרהור כזה בוודאי כלל לא עלה על לבו של אברהם, אלא מדובר על תחושותיו של אברהם בבואו לקיים את דבר ה', או אולי יותר נכון - על הדרישה אותה מעמיד הקב"ה מול אברהם גם במישור הזה. בעניין הזה נחלקו שניים מענקי הרוח בדורות האחרונים.
הבאנו כאן בשנה שעברה בהקשר הנ"ל קטע מפירושו המופלא של הרב קוק בעולת ראיה לעקידה - מומלץ לקרוא את כולו. הרב מתייחס גם לשאלה שהעלנו כאן היום, וכך הוא מדייק מהפסוק שמגיע מיד לאחר הציווי שציטטנו למעלה (כב, ג):
וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ, וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ, וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹקִים.
מסביר הרב (עולת ראיה, חלק א, עמוד פו):
וישכם אברהם בבוקר. מנוחת הנפש של הנשמה הקדושה, של האב הקדוש איתן האזרחי, לא נשבתה. שנתו לא נהיתה עליו, מתוך הידיעה הברורה, הבאה לו בדבר ד', ושום רגש של כהות, של רשול ושל דכאות, לא נתערב בהמית נפשו המטוהרה. שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש עברה, וזמן ההשכמה באה כסדרה, ועז ד' המשוה רגליו כאילות, לרוץ כצבי ולהיות גבור כארי, לעשות רצונו של מקום ב"ה סמכהו, כי השכים בבוקר.
הכתוב מספר על כך שאברהם משכים בבוקר שלאחר קבלת הציווי על העקידה. ציווי כזה, על כל משמעויותיו והשלכותיו, צריך לזעזע את האדם. איך אפשר לישון בלילה כשאתה יודע שלמחרת בבוקר אתה יוצא להקריב את בנך לעולה? אבל הרב מסביר שזה בדיוק השבח בו משבח הפסוק את אברהם אבינו. אברהם, בגודל מדרגתו, בגודל דבקותו בקב"ה, באמונתו הנשגבת ובוודאות העליונה שיש לו בנבואה שקיבל, ישן שנת ישרים. נפשו שלווה ושלמה עם רצון ה', עד כדי כך ש"שום רגש של כהות, של רשול ושל דכאות, לא נתערב בהמיית נפשו המטוהרה"! על אף שמדובר במשימה כל כך קשה לעיכול לכל אדם אחר, אברהם משכים בבוקר במרץ וברצון לקיים רצון אביו שבשמיים, ללא שום הרהור או עיכוב פנימי.
כמו שאמרנו קודם, יש להבין שאין כאן רק תיאור של תחושותיו של אברהם אבינו, אלא זוהי בעצם דרישתו של הקב"ה, שהרי אילו היה אברהם חש תחושות של חשש, פחד, עצב כלפי אבדנו של יצחק וכד', היה הדבר מוריד מרוממות עמידתו של אברהם בניסיון.
אבל יש גם מי שרואה את העניין מכיוון אחר. הרב סולובייצ'יק זצ"ל דווקא מדייק מהפסוק הראשון שמתאר את דרישתו של הקב"ה באופן שמדגיש לאברהם את הקשר החזק שלו עם יצחק, שהדרישה כאן היא הפוכה. כך הוא כותב בקטע שמבטא באופן בוטה וקיצוני למדיי את קו המחשבה הדתית האופיינית לו (דברי השקפה, עמ' 255-254):
הפעולה הדתית בעיקרה חוויית סבל היא. כשהאדם מזדמן עם הא-ל לפונדק אחד, הוא נתבע על ידי האל להקרבה עצמית, המתבטאת במאבק עם יצריו הפרימיטיביים, בשבירת הרצון, בקבלת 'משא' טרנסצנדנטלי, בוויתור על חמדת בשר מוגזמת, בהסתייגות לפרקים מן הנעים והערב, ובהתמכרות אל המר המוזר, בהתנגשותו עם משטר חילוני, ובכמיהותיו אל עולם פרדוקסלי שאינו מובן לאחרים. הקרב את קרבנך! זהו הצו העיקרי הניתן לאיש הדת. בחירי האומה, מאותה שעה שגילו את הא-ל, התעסקו בפעולת הקרבה מתמידה.
הקב"ה אומר לו לאברהם: 'קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק' וגו'. כלומר, אני תובע ממך את הקרבן הגדול ביותר. אני רוצה את בנך שהוא יחידך וגם אהובך. אל תשלה את עצמך, כי לאחר שתשמע בקולי ותעלה את בנך לעולה, אתן לך בן אחר במקום יצחק. כשיצחק יישחט על גבי המזבח - תישאר גלמוד וערירי. שום בן לא ייוולד לך. הווייתך תתקפל בבדידות שאין כמותה. אני רוצה את יחידך שאין לו תמורה. כמו כן אל תחשוב, כי יעלה בידך לשכוח את יצחק ולהסיח את דעתך ממנו. כל ימיך תהרהר בו. אני מעוניין בבנך אשר אהבת ותאהב לעולם. לילות של נדודי שינה תבלה ותחטט בפצעיך הנפשיים. מתוך שנתך תקרא ליצחק, וכשתיקץ תמצא את אוהלך שומם ועזוב. חייך ייהפכו לשרשרת ארוכה של ייסורי נפש. ובכל זאת אני תובע את הקרבן הזה!
לשיטתו של הרב סולובייצ'יק, השלמה עם ציווי שתובע מהאדם להקריב את בנו בשלוות נפש אינה אנושית ואינה ריאלית, ואדרבה - זה בדיוק מה שתובע הקב"ה מאברהם. עבודת ה' תובעת מן האדם את היכולת להקריב את היקר לו מכל, דווקא מתוך הכאב והעמוק ביותר על האבדן - זוהי גדולתו של הקרבן שמרוממת את האדם לדבקות בה', ורק היא יכולה להוליד אותה, כפי שהוא ממשיך שם:
מובן שסופה של החוויה, ששורשה סבל וחרדה, הוא גיל עולמים. בשעה שהסיר אברהם את בנו מעל המזבח על פי פקודתו של המלאך, נהפך הסבל לשמחת עולם, והחרדה - לאושר נצחי. תחילתה של פעולת הדת היא הקרבת העצמוּת, וסופה - מציאת העצמוּת. ברם, אי אפשר לו לאדם למצוא את עצמו מבלי שיקריב את עצמו עובר למציאה.
מהי האמת - האם אברהם ישן בשלווה מתוך דבקות ברצון ה', או התייסר על משכבו מתוך הייסורים הקשים שבאבדנו הצפוי של בנו יחידו? ומה הקב"ה תובע מאיתנו - עבודת ה' של התמסרות מתוך השוויית רצוננו לרצונו יתברך, או מאבק מר עם כאב ההקרבה למען רצון ה'? צריך לומר כמו בכל מחלוקת בעבודת ה', ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים הן" (עירובין יג, ב). הפסוקים רומזים רמזים שיכולים לכוון לשני הכיוונים, ו"כל מחלוקת שהיא לשם שמיים סופה להתקיים" (אבות ה, יז) - אנחנו יכולים למצוא משמעות עמוקה והדרכה ישרה בכל אחת מהשיטות, ועוד יותר מהידיעה ששתיהן קיימות ומאזנות ומפרות זו את זו בעבודת ה' של כל אחד מאיתנו
שבת שלום,
שלומי
פרשת לך לך - מה כל כך מרגיז במילה?
שלום לכולם,
לקראת סוף הפרשה הקב"ה מצווה את אברהם אבינו על ברית המילה. הפסוק מספר על קיום הציווי (ז, כג):
את הביטוי "בעצם היום הזה" (שחוזר שוב לאחר מכן בפס' כו), מפרש רש"י:
בעצם היום - בו ביום שנצטוה, ביום ולא בלילה, לא נתיירא לא מן הגוים ולא מן הלצנים, ושלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים: "אילו ראינוהו - לא הנחנוהו למול ולקיים מצותו של מקום!".
הביטוי "בעצם היום הזה" בא לומר שאברהם לא הסתיר את קיום מצוות המילה ולא חשש מפני "אויביו ובני דורו" שאמרו שלא יניחו לו למול. אברהם מל ואף אחד לא יכול היה לעשות דבר. זו הפרשנות שחז"ל נותנים לבטוי הזה גם במקומות אחרים בהם אנחנו מוצאים אותו. כך למשל במדרש תנאים לספר דברים לגבי מותו של משה (לב, מח):
בארבעה מקומות הוא אומר "בעצם היום הזה": בנח הוא אומר (בראשית ז, יג) "בעצם היום הזה", באברהם הוא אומר "בעצם היום הזה", במצרים הוא אומר (שמות יב, מא) "בעצם היום הזה", וכאן הוא אומר "בעצם היום הזה".
מה ראה לומר בנח בעצם היום הזה? אלא אמר הקב"ה אם נכנס נח לתיבה בלילה עכשו כל דורו אומר: כך מכך לא היינו יודעים בו, שאלו היינו יודעים לא היינו מניחים אותו להיכנס! ולא עוד אלא שהיינו נוטלין כשילין וקרדומין ומבקעין עליו את התיבה! לכן אמר הקב"ה: הרני מכניסו בחצי היום, ומי שיש בו כוח יבא וימחה! שנאמר: "בעצם היום הזה בא נח".
מה ראה לומר באברהם בעצם היום הזה? אלא אמר הקב"ה אם מל אברהם עצמו בלילה עכשיו כל דורו אומר: אלו ראינוהו לא הנחנוהו! לכך אמר הקב"ה: "בעצם היום הזה נמול אברהם"...
וכך ממשיך המדרש לגבי יציאת מצרים ומותו של משה. כלומר, בכל המקומות מדובר בדברים שיש לאנשים התנגדות חזקה אליהם, והם רוצים למנוע אותם מלקרות - כך הוא באנשי דור המבול ביחס לתיבה, כך הוא במצרים לגבי היציאה של עם ישראל, וכך בעם ישראל ביחס למותו הקרב של משה. הרעיון הוא שעם כל מחשבות האדם ומאמציו למנוע את הדבר מלהתרחש, בסופו של דבר "עצת ה' היא תקום", ולא בהיחבא אלא "בעצם היום הזה" - לעיני כולם, ולאף אחד לא יהיה את הכח למנוע את הדבר.
באמת לגבי שלושת הדברים שהזכרנו מובן מדוע אותם אנשים רצו למנוע את ההתרחשות שעמדה לפגוע בהם בצורה קשה, אבל קשה להבין מה עושה ברית המילה של אברהם בתוך הרשימה הזאת - מדוע אומרים בני דורו: "אילו ראינוהו לא הנחנוהו"? מה אכפת להם שהוא מל? מדוע זה מפריע להם עד כדי כך שהם ביקשו למנוע את זה מלקרות? מה כל כך מרגיז במילה?
הקב"ה פותח את הציווי על המילה באמירה כללית (יז, א):
והיה תמים - ... ולפי מדרשו התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.
הקב"ה אומר לאברהם - אני רוצה שתהיה תמים, אבל כפי שאתה עכשיו, כפי שבראתי אותך, אתה בעל מום וצריך תיקון על ידי המילה. זו לכאורה אמירה שמעלה שאלה קשה (תנחומא, תזריע ז):
שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: איזה מעשים נאים - של הקב"ה או של בשר ודם?.... הרי השמים והארץ - יכול אתה לעשות כהם?!... למה אתם מולים?
מה פירוש האמירה שהצורה בה ברא אותנו הקב"ה אינה טובה מספיק, ואנחנו יכולים ואפילו צריכים לתקן ולשפר את מעשיו של הבורא?! רבי עקיבא עונה:
א"ל: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקב"ה. הביאו לי שבולים וגלוסקאות (=ככר לחם), אנוצי פשתן וכלים (=בגדים) מבית שאן - א"ל: אלו מעשה הקב"ה ואלו מעשה בשר ודם, אין אלו נאים?
כך הוא בכל דבר - הקב"ה בורא חטה ופשתן, והאדם "מתקן" אותם ויוצר מהם לחם ובגדים. או במילים אחרות - הקב"ה יוצר חומרי גלם, ואנחנו מצווים ונדרשים להפיק מהם מוצרים שיש בהם תועלת וערך. אם נשאיר אותם כחומרי גלם, הרי שהעולם נשאר חסר תועלת ובעל מום.
אברהם אבינו בא לעולם מלא קלקולים, והוא מבין שיש לתקן אותו. הוא מסתובב בעולם וקורא בשם ה', דורש מבני אדם לשנות את דרכם. האדם נולד כחומר גלם עם פוטנציאל, אבל אבוי לו אם הוא ישאיר אותו כך. קבלת עול מלכותו של הקב"ה דורשת מהאדם לא "לזרום" עם איך שהוא נולד ולקבל את נטיותיו הטבעיות כדבר שניתן ללכת אחריו ללא ביקורת, אלא לעמול כל חייו ולתקן את עצמו עוד ועוד. אברהם נתנסה בעשרה נסיונות, כי תמיד נותרו לו משימות תיקון נוספות.
עבור אנשי דורו של אברהם זוהי אמירה מקוממת - למה אתה נלחם בנטיותיו המולדות של האדם? מדוע אתה רוצה לעקם אותו ולכפות עליו שינוי? מה רע באיך שהוא? תן לחיות! המילה קוראת תגר ומאיימת על חיי ההפקרות בהם התרגל העולם לחיות, ולכן, רוצים אנשי דורו של אברהם למנוע את המילה שמסמלת יותר מכל את קריאתו הגדולה של אברהם לקבלת עול מלכות שמיים ודרך התיקון.
שבת שלום,
שלומי
פרשת נח - מעלת האדם וסדר מוסרי
שלום לכולם,
לאחר המבול, הקב"ה פונה אל נח ומצווה אותו כמה מצוות. הראשונה שבהן (ט, א-ג):
כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל.
כלומר, הותר לו לאכול רק מן הצומח. כאן הקב"ה מתיר לנח אכילת בשר מן החי. מדוע? מה נשתנה? אם אכן המצב הרצוי בו נברא האדם אסר על אכילת בשר וצווה על האדם להיות צמחוני, מדוע עכשיו אחרי המבול זה הותר? לשאלה זו נתנו תשובות שונות במפרשים, שקשורות בחלקן לצרכים תזונתיים שהשתנו (רש"ר הירש), או לתפקידו של נח בהצלת בעלי החיים, או הקרבת הקרבנות שלו לאחר המבול. אני רוצה להביא כאן הסבר אחר שניתן על ידי הרב קוק במאמר ידוע שנקרא "חזון הצמחונות והשלום" (ניתן למצוא את הטקסט כאן).
הרב דווקא פותח בכך שהרגש הטבעי והמוסרי של האדם סולד מהריגת בעלי חיים לצורך אכילה. הטהרה והנקיון המוסריים מבקשים להמנע מכך. ואכן, זו הסיבה שלאדם הראשון לא הותרה אכילת בשר. מה ההצדקה, אם כן, להיתר לאחר המבול? מסביר הרב (פסקה ו):
אלא שראתה החכמה האלהית שהאדם נפל ממצבו המוסרי, ועד שיעלה במעלה זו, שיתנער ויבא לההכרה המוסרית האמתית... אין אותה המעלה המוסרית של הכרת משפטם של בע"ח ראויה לו כלל. וכמשפט כל מי שקופץ ליטול את השם להתחסד במדת חסידות הבלתי הולמתו, שאינה מביאה לו כ"א ערבוביא בדעותיו והליכות חייו, כן הוא משפט האדם בכללו, שנפל לדיוטא התחתונה של שפלות המוסר עד כדי שליטת האדם באדם לרע לו... כמה מגוחך הדבר, אם עם כל עוד טומאתו בו, יפשוט טלפיו ויפנה לו לדרך צדקה הרחוקה, להתחסד עם בע"ח, כאילו כבר גמר כל חשבונותיו עם בנ"א הברואים בצלם אלקים, כאילו כבר העמיד הכל על נכון, כבר העביר את שלטון הרשעה והשקר, שנאת עמים וקנאת לאומים, איבת גזעים ומריבת משפחות, המביאה להפיל חללים רבים ולשפך נחלי דמים - כאלו כל אלה כבר אפסו מן הארץ, עד שאין לה לאותה חסידה "האנושית" במה להצטדק כ"א לפנות להעמיד על נכון מוסרה בדרך בע"ח... ע"כ אין זאת המעלה הוגנת לו לאדם כלל, כל זמן שפלותו.
כאשר האדם נפל ממדרגתו המוסרית במבול בגזל וחמס בין אדם לחברו, ממילא היה צורך לסגת ולוותר על האידיאל של ההמנעות מאכילת בעלי חיים, כדי שהאדם יתמקד בתיקון העוולות המוסריות שבין בני אדם. מה הטעם לטהרה מוסרית ביחס לבעלי חיים בזמן שאדם נוהג באכזריות ובחוסר מוסריות כלפי בני אדם אחרים שנבראו בצלם אלקים? אין זו טהרה מוסרית, אלא צדקנות מגוכחת.
תגידו - נכון, יש הרבה מה לתקן בין בני אדם, אבל מדוע צריך לוותר על אידיאל אחר לצורך זה? מה זה מזיק שבינתיים נמשיך להמנע מאכילת בשר? בשנת תש"ן (1990) התקיימו באנגליה דיונים על סדרי השחיטה היהודית, בלחצם של ארגוני צער בעלי חיים. היתה הדברות בין הממשלה לרבנים שהביאה לתקנת תקנות חדשות בנוגע לשחיטה, אלא שבעיצומם של המהלכים העלה אחד הלורדים הצעה בבית הלורדים לעיכוב החקיקה ודיון בעצם היתר השחיטה באנגליה. כתגובה לכך, עלה הרב הראשי לבריטניה, הלורד עמנואל יעקובוביץ' זצ"ל (שהיה דוד של חמותי תבדל"א), ונאם להגנת השחיטה. הנאום מופיע בספר "משנת השר" בהוצאת מוסד הרב קוק, עמ' 333).
ראשית הוא הוכיח שאין בשיטת המתת בעלי החיים על ידי שחיטה כל צער וכאב לבהמה המומתת, כי השחיטה הורגת אותה תוך מספר קטן של שניות, וגם בזמן זה היא ככל הנראה אינה מרגישה כל כאב. הוא הוסיף ודבר על הערך החשוב של צער בעלי חיים בתורה עצמה. אבל מעבר לכך, הוא תקף את הצעתו של הלורד הנ"ל בטענה של חוסר עקביות:
אנחנו מעולם לא החשבנו את רווחתן של בהמות יותר מרווחתם של בני אנוש. הנביא הושע גינה במילים בנות אלמוות את הסטייה שבהקדמת הטיפול בחיות לטיפול בבני אדם (הושע יג, ב): "זֹבְחֵי אָדָם עֲגָלִים יִשָּׁקוּן".
נביט לרגע בתולדותיו של חוסר עקביות זה. בשחר תולדות האדם היו שני האחים הראשונים: קין והבל. הבל היה רועה צאן והביא מבכורות צאנו מנחה לה'. קין היה צמחוני, הוא לא נגע בבהמה, ולכן הביא מפירותיו את המנחה. אולם, אותו קין שחס על הבהמות לא נמנע מרציחת אחיו בדם קר - במעשה הרצח הראשון להירשם בהיסטוריה האנושית...
בעידן המודרני, אחד החוקים הראשונים שחוקקו הנאצים בגרמניה אחרי עלייתם לשלטון בשנת 1933, היה לאסור את השחיטה היהודית, שהרי חייהם של בעלי חיים היו חשובים להם. אולם, דבר זה לא מנע אותם מלהמית בגזים רעילים ולשרוף לאחר מכן את גופותיהם של מיליוני בני אדם במסגרת ההשתוללות הגדולה ביותר בתולדות אכזריותו של אדם לאדם.
בעקבות נאומו של הרב יעקובוביץ' זצ"ל, משך הלורד הנ"ל את הצעתו לאסור את השחיטה.
הרב קוק מסביר את התופעות האלה בחזון הצמחונות והשלום, בכך שגם אצל אותם רשעים ורוצחים אכזריים קיים מצפון ורגש מוסרי, ועל מנת להשקיט אותו, הם מביאים אותו לידי ביטוי בחמלה ורחמים על בעלי חיים. כאן כבר אין מדובר בצדקנות צבועה ומגוחכת, אלא בסכנה של ממש להכשרת והצדקת העוולות הגדולות ביותר שנובעות מהיפוך הסדר הראוי.
המצב האידיאלי שהצדיק את הצמחונות לפני המבול אינו קיים לאחר המבול, וכשהעולם יורד לרמת קלקול שכזאת, חשוב קודם כל לעשות סדר, ולקבוע סדרי עדיפויות ברורים - האדם נברא בצלם אלקים, והוא מעל לבעלי החיים. האנושות צריכה להשקיע את מאמציה המוסריים על מנת לתקן את יחסה לאדם. עד שזה יקרה באופן השלם, כל סטיה מכך לאידיאלים אחרים, גם אם הם חשובים, תעוות את המטרה הזאת.
הנקודה העקרונית והחשובה העולה מהדיון בעניין זה היא שגם כשמדובר בערכים מוסריים, יש חשיבות לסדרי העדיפויות ביניהם, ואם סדר זה מתערער, הרי שהדבר עלול להביא לעיוותים מוסריים עצומים, כפי שכתב הרב קוק שם ש"כל מי שקופץ ליטול את השם להתחסד במדת חסידות הבלתי הולמתו, שאינה מביאה לו כי אם ערבוביא בדעותיו והליכות חייו".
שנזכה תמיד להכיר בסדר המוסרי והרוחני הנכון.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בראשית - הרקע לרצח הראשון
שלום לכולם,
מיד לאחר גירוש האדם מגן עדן, אנחנו מגיעים לסיפור קין והבל, ולרצח הראשון בהסטוריה (ד, ח):
וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו, וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ.
זוהי הפעם הראשונה מאז בריאת העולם בה אדם אחד מדבר אל אדם אחר. תוכן הדברים אמנם אינו מפורט בפסוק, ולא נכנס כאן לפשר הדבר, אבל מדהים לראות כיצד זה מוביל מיד לרצח! כיצד ייתכן הדבר?
על פניו הרקע לרצח הוא קנאתו של קין באחיו הבל על כך שהקב"ה קיבל את מנחתו של הבל ולא את מנחתו שלו (שם ג-ה):
וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה'. וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ. וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה, וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו.
מדוע קיבל הקב"ה את מנחתו של הבל ולא את מנחתו של קין? כידוע רש"י מסביר על פי דברי חז"ל שהדבר נבע מהשוני באיכותם של הקרבנות שהביאו שני האחים:
מפרי האדמה - מן הגרוע.
קין מביא את פירותיו הגרועים, לעומת הבל שמביא לקרבן "מבכורות צאנו ומחלביהן" המשובחים ביותר. כמובן, שקרבנו המהודר של הבל מתקבל ברצון, ואילו קרבנו המזלזל של קין נדחה. מדוע מביא קין קרבן גרוע? הרי אף אחד לא אמר לו להביא קרבן - אדרבה, הוא היה הראשון שיזם את הבאת הקרבן, והבל ("הביא גם הוא") הלך בעקבותיו. אם הוא יוזם הבאת קרבן, מדוע אין הוא עושה את זה כמו שצריך, ומביא משהו גרוע?
אלא שההבדלים בין האחים לא התחילו כאן בקרבנות, אלא שהקרבנות השונים הם רק ביטוי להבדלים עמוקים יותר שקיימים ביניהם. קין הוא הילד הראשון שנולד בעולם, ושמו מנומק בפסוק (שם א):
וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ, וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'.
שמו של קין נגזר מקניין. כאשר האשה יולדת בן היא מרגישה שיש לה אחיזה בעולם, יש לה משהו שהוא שלה, שהיא יצרה. והיא מביאה זאת לידי ביטוי בשם. את הביטוי "קניתי איש את ה'" מסביר רש"י:
את ה' - כמו עם ה', כשברא אותי ואת אישי הוא לבדו בראנו, אבל בזה שותפים אנו עמו.
אפשר להגיד שהאשה מרגישה שמתקיימת פה הבטחתו של הנחש על האכילה מעץ הדעת (ג, ה): "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹקִים" - אתם כבר כביכול שותפים לאלקים, במעמד שווה, כי יש לכם משהו משלכם. הקניין מבטא שליטה וכח, הוא מעניק מעמד לאדם, ולכן הופך להיות מושא נפשו של האדם - לקנות ולאגור עוד ועוד.
כיוון שזה מושא נפשו של האדם, וכל מה שהוא רוצה זה רק לקנות עוד ועוד, הוא ישתמש בכל אמצעי שיסייע לו להגיע למטרה הזאת, ובכלל זה הקב"ה. קין, מפאת קרבתו לבריאת העולם, מבין שמי שבכל זאת מחזיק בידיו את המפתחות להצלחתו הוא הקב"ה, ולכן הוא רוצה את עזרתו. מטרתו של קרבנו של קין אינה להכיר תודה לקב"ה, אלא "לקנות" את שירותיו. גם זה ביזנס: "קניתי איש את ה'" - אני אשלם ואקנה את שירותיו של הקב"ה. ובביזנס כמו בביזנס, הוא רוצה לקנות בזול. הקרבן הזה נדחה.
אבל הדברים לא נעצרים ב"קניית" הקב"ה. המרדף האנושי אחר הקניין הוא מנוע חזק שמניע את הכלכלה העולמית ואת הישגי האדם, אבל קהלת מקונן על כך (קהלת ד, ד):
וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת כָּל עָמָל וְאֵת כָּל כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה - כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ, גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ.
כל ההישגים נובעים מהקנאה והתחרות. לאדם אחד יש רכב מסוג מסוים, בית חדש וכד', גם האחר רוצה בדיוק אותו דבר, ואף יותר. זה מה שיעניק לו את המעמד אותו הוא מבקש, ולעיתים - בכל מחיר. כך כותב הרמב"ם לגבי איסור לא תחמוד (הלכות גזילה ואבידה א, יא):
התאוה מביאה לידי חמוד, והחמוד מביא לידי גזל, שאם לא רצו הבעלים למכור אף על פי שהרבה להם בדמים והפציר ברעים, יבוא לידי גזל, שנאמר "וְחָמְדוּ שָׂדוֹת וְגָזָלוּ" (מיכה ב,ב). ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם או מנעוהו מלגזול יבוא לידי שפיכות דמים, צא ולמד ממעשה אחאב ונבות.
האדם בסופו של דבר אינו מסוגל לסבול את המצב שלמישהו אחר יש משהו יותר ממנו, שהוא עולה עליו בדבר מסוים, ואם הבעיה לא תפתר בדרכים אחרות, זה יכול להביא גם ל"פתרון" של שפיכות דמים. זה מה שמביא גם לרצח של הבל שהעיז להצליח בקרבנו יותר מקין.
אם נחזור לפסוק בקהלת, הוא מגדיר את אותה קנאה שמניעה את האנושות כ"הבל". זהו הצד השני של האדם. כפי שכתבנו כאן בשבוע שעבר, ה"הבל" הוא ההבנה שהכל בר חלוף, וממילא יש לקחת את כל הקניינים האלה ואת כחו של האדם בעירבון מוגבל. במקום לחשוב שהעולם, ובכללו הקב"ה, נמצאים כאן כדי לשרת את האדם ולספק את המרדף שלו אחרי ההישגים, האדם מבין שהחיים האלה נועדו לשרת ערך שעומד מעליהם. רש"ר הירש עומד על כך שהבל בוחר להיות רועה צאן, כמו יעקב, משה ודוד, שזו מלאכה מדורשת חמלה רגישות ודאגה לצאן, ויציאה מההסתכלות האגוצנטרית, לעומת קין, המחובר לאדמה ולקניינים, וממילא לתחרות. מכל הבחינות האלה "הבל" הוא האנטיתזה של "קין", ומכאן ההבדל התהומי בקרבנותיהם.
העולם מתחיל במאבק בין שני הטיפוסים האלה, טיפוסים קיצוניים כל אחד במה שהוא מייצג. שניהם נצרכים לעולם, אחרת הם לא היו נבראים כך. כמובן, שכל אחד מאיתנו מורכב מ"קין" ומ"הבל" - מיצר רכושני ותחרותי, ולעומתו הכרה גם במה שעומד מעל זה. המטרה שלנו היא לא לאפשר ל"קין" להרוג את "הבל" כפי שהדברים הסתיימו כאן, אלא לטפח את ה"הבל" שבנו, שהוא יהיה זה שיכוון ויתעל את כוחותיו של "קין".
שבת שלום,
שלומי
סוכות - ההבל והשמחה
שלום לכולם,
בשבת חול המועד סוכות נוהגים לקרוא את מגילת קהלת. כידוע, המגילה מנוגדת לחלוטין לאופיו של חג הסוכות כ"זמן שמחתנו". היא מאופיינת בהלך רוח פסימי ונוגה, שאינו רואה ערך בדבר. מדוע, אם כן, דווקא היא נקראת בזמן שנראה לכאורה הכי לא מתאים?
האמת היא שלפני ששואלים את שאלת ההתאמה לחג הסוכות, מגילת קהלת מעלה שאלות קשות ובעייתיות גדולה בכלל מבחינה אמונית, עד כדי כך שחכמים דנו במשנה במסכת ידיים (ג, ה) אם יש להכלילה בין כתבי הקודש, ואף חשבו לגנוז אותה (גמרא שבת ל, ב)! נציין למשל בעיה אחת קשה - קהלת פותח בהצהרה (א, ב):
הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.
השימוש בביטוי "הבל" חוזר כלפי דברים רבים בעולם עשרות פעמים בקהלת. על כך הקשה הרמב"ן (דרשה על דברי קהלת, כתבי רמב"ן עמ' קפג):
והנה שלמה השליט, היכול, החכם, חבר כל הספר הזה להיות מהביל כל העולם, ולאמר לנו כי הכל הבל גמור. ויש לנו לתמוה ממנו תימה גדול - אם כן, הבורא אותו פעל פועל בטל ושל הבל וריק?... וראוי לנו שנאמר לשלמה מה שאמר אותו עם הארץ לר' שמעון בן אלעזר (תענית כ, ב): לך לאומן ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית!...
ועוד נאמר לו לשלמה: משה רבך אמר (בראשית א, לא): "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", ואתה אומר שהוא הבל והבל הבלים?!
כיצד מכנה שלמה את העולם כולו ואת כל מה שנברא בו "הבל"? הרי מדובר בבריאתו של הקב"ה, וכי על זה תאמר שהקב"ה ברא דבר שאין בו טעם והוא הבל גמור? והרי אף הקב"ה עצמו אמר על כל מה שברא שהוא "טוב מאד"! כיצד, אם כן, ניתן ליישב את אמירתו של שלמה שרואה במעשיו של הקב"ה מעשי הבל חלילה?
הרמב"ן עונה ומסביר את כוונתו של קהלת (עמ' קפה):
כי לשון "הבל" נגזר מלשון "הבלא" בלשון חכמים, שאמרו "הבל פיהם של תינוקות של בית רבן"... ובזמן שאדם מוציא רוח מפיו... בעבור שהוא חם יותר מן האויר בחורף יתלבש האויר צורת החום ההוא, ומפני חלישותו יתבטל מיד באויר וישוב האויר ויתלבש צורתו הראשונה... ולכן אמר שלמה כי פרטי העולם... כגון האדם וכל בעלי החיים והצמחים הם עוברים ונפסדים וחוזרים מהר אל יסודם, כהבל היוצא מן האדם.
כאשר שלמה מכנה את הדברים בעולם בשם "הבל" אין כוונתו לומר שהם חסרי ערך ומשמעות, אלא שהם ברי חלוף, ומהר מאד נעלמים, כמו הבל שיוצא מפיו של האדם ביום קר ונעלם ומתנדף לאחר מספר שניות. זה בדיוק מה שאמרנו רק לפני כשבוע ב"נתנה תוקף" ביום כיפור על האדם:
מָשׁוּל כְּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר, כְּחָצִיר יָבֵשׁ, וּכְצִיץ נוֹבֵל, כְּצֵל עוֹבֵר, וּכְעָנָן כָּלָה, וּכְרוּחַ נוֹשָׁבֶת, וּכְאָבָק פּוֹרֵחַ, וְכַחֲלוֹם יָעוּף.
חיי האדם וכל מעשיו הם דברים שאין להם קיום, והם מתנדפים ונעלמים מהר מאד. שלמה המלך הגיע לפסגת המעלות האנושיות בכל התחומים - החכמה, העושר, המלכות, הדרגה הרוחנית ועוד (ראה מלכים א פרק ה). במדרש מסופר על כך שהוא עבר על מצוות המלך (דברים יז, טז-יז): "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים... וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים... וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד", ועל מה שקרה עקב כך (פסיקתא דרב כהנא, פיסקא כו - אחרי מות):
אמר לו הקדוש ברוך הוא: מה עטרה זו עושה בידך? רד מכסאי! באותה שעה ירד מלאך בדמותו של שלמה וישב לו על כסאו, והיה מחזר שלמה על כל בתי כנסיות ועל כל בתי מדרשות שהיו בירושלם, ואומר להם (קהלת א, יב): "אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלם", והם אומרין לו: שלמה המלך יושב על כסאו ואת אומר אני שלמה המלך? ומה היו עושים לו, היו מכים אותו בקנה ונותנין לפניו קערה של גריסין. באותה שעה הוא אומר "הבל הבלים אמר קהלת" וגו'.
שלמה מאבד את כל מה שהיה לו - המלוכה (מלאך בדמותו יושב על כסאו), העושר (אוכל קערה של גריסין), ואולי אפילו החכמה כשמסתכלים עליו כאדם שיצא מדעתו. בזקנותו, לאחר הנפילה הגדולה, הוא כותב את ספר קהלת, ושם הוא אומר על החכמה, על העושר ועל כל עמלו של האדם שהם הבל, כלומר, אינם ברי קיום, כפירוש הרמב"ן וכפי שהוא עצמו חווה על בשרו בצורה הכואבת ביותר. הבנת האובדן הגדול, שהגיע בעקבות הבטחון הגדול של שלמה בחכמתו ויכולותיו, יובילו אותו למסקנה הברורה בסוף המגילה (קהלת יב, יג):
סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹקִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם.
זהו הדבר היחיד בר הקיום והאמיתי בעולם. כאשר עזבתי את זה והסתמכתי על ההישגים האחרים שהיו לי, אומר שלמה, ראיתי כיצד כולם אובדים ונמוגים, ואני נשאר בידיים ריקות.
אין זמן מתאים יותר מסוכות למסר הזה. החג בו אנחנו עוזבים את בתי הקבע, את הבטחון בהישגים האנושיים עליהם אנחנו מסתמכים ביומיום, ויוצאים אל הסוכה הארעית שמעידה לנו עד כמה הבטחון שלנו באותם הישגים אנושיים הוא רעוע ובר חלוף, כמו חיינו שלנו. בקהלת הדברים מתוארים מהזווית הכואבת והמפוכחת של מי שחווה על בשרו את זמניותם של ההישגים האנושיים, בסוכות, אחרי הטהרה של הימים הנוראים, אנחנו חוגגים את האמירה הזאת בשמחה הגדולה על כך שזכינו לעבוד את ה', ולהיות מחוברים לדבר האמיתי, הנצחי והקבוע של העולם.
חג שמח,
שלומי
סוכות - נדבת המשכן והמשפט
שלום לכולם,
אנחנו עומדים בימים מיוחדים - המעבר בין ימי הדין שהסתיימו ביום כיפור, לימי הסוכות "זמן שמחתנו". הימים האלה מלאים בהכנות קדחתניות לקיום המצוות של סוכות - הסוכה וארבעה מינים. יש לנו כבר מסורת מהתורה על העומס של הימים האלה. בפרשת יתרו מסופר (שמות יח, יג):
וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב.
ומפרש רש"י:
ויהי ממחרת - מוצאי יום הכיפורים היה, כך שנינו בספרי, ומהו ממחרת? למחרת רדתו מן ההר.
משה רבנו יורד מהר סיני ביום הכיפורים שמסיים את ארבעים הימים האחרונים שלו בהר, ובידו הלוחות השניים שמעידים על סליחתו של הקב"ה לעם ישראל. בעקבות כך נקבע יום כיפור ליום סליחה ומחילה. למחרת בבוקר, מתיישב משה ושופט את העם על פי מצוות התורה שניתנו לו.
אבל זה לא היה הדבר היחיד שעשה משה באותו היום. פרשת ויקהל פותחת במילים (שמות לה, א):
וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם.
והוא מצווה עליהם שם את מצוות השבת ונדבת המשכן. גם שם מסביר רש"י:
ויקהל משה - למחרת יום הכפורים כשירד מן ההר.
כלומר, היום שלאחר יום הכיפורים בו ירד משה מן ההר, היה יום מלא וגדוש - הוא יושב לשפוט את העם "מן הבוקר עד הערב", ובנוסף מקהיל את העם לקרוא להם להתנדב לתת תרומה לצורך בניית המשכן. מדוע הוא עוסק בשני העניינים האלה ביום שאחרי יום הכיפורים?
בפשוטם של דברים נראה כך - התחום של המשפט הוא תחום של התנהגות ישרה בין אדם לחברו, לעשות צדק ולמנוע עוול. הקריאה לנדבה למשכן קשורה כמובן לתחום של בין אדם למקום, והצורך והרצון להשכין שכינה. היום שלאחר יום הכיפורים הוא היום בו אנחנו צריכים להתחיל ולממש את הדברים שקיבלנו על עצמנו ביום הכיפורים לשפר ולתקן. משה בא ללמד אותנו כאן שיש לתת לשני התחומים - תיקון העוולות שבין אדם לחברו, וההתנדבות להשכנת שכינה בישראל - חשיבות שווה, ולגשת מיד למלאכה במלא המרץ בשני התחומים. בשני התחומים אסור להשאיר את האמירות והקבלות של יום כיפור באוויר, אלא צריך להתחיל מיד לפעול.
אנחנו לכאורה שמים את הדגש בימים האלה על התחום של בין אדם למקום בלבד - הסוכה והלולב הן מצוות שבין אדם למקום, ואנחנו משקיעים את כל מרצנו לעשות אותן בהידור רב ובשמחה. צריך לזכור שכמו אצל משה, גם אצלנו יש לתת משקל לא פחות חשוב גם לתחום של בין אדם לחברו. ולא מדובר פה רק על שני תחומים מקבילים, אלא הם תלויים זה בזה. המשנה בסוכה אומרת (ג, א):
לולב הגזול והיבש - פסול.
מדוע לולב גזול פסול? מסבירה הגמרא (סוכה כט, ב - ל, א):
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה.
קיום מצווה על ידי ביצוע עבירה הוא מגונה על ידי הקב"ה ופוסל את המצווה. אם כן, כשמדברים על ארבעה מינים מהודרים, אין מדובר רק בתיומת הסגורה לגמרי של הלולב, בנקיון של האתרוג מכתמים כאלה ואחרים או בשיעור הדיוק השילוש של עלי ההדס. כל אלה חשובים כמובן, אבל הידורים לא פחות חשובים הם שלא יהיה בהם שום חשש גזל - שלא יהיו ערבות שנקטפו למשל במקום בו לא ברור אם יש רשות לקטוף אותן. זה לא עניין אחר, אלא זה יכול לפסול את הערבה בדיוק כמו כל הלכה אחרת.
כך גם בסוכה כמובן - ישנן הרבה הלכות שצריך ללמוד על הכשר הסוכה - הדפנות והסכך, וישנם עניינים רבים שאנשים נכשלים בהם לפעמים ועלולים ממש לפסול את הסוכה. אבל גם כאן, חוץ מאותן הלכות שמכשירות את הדפנות ואת הסכך, יש להקפיד לא פחות על כך שהסוכה לא נבנית במקום שאין רשות לבנות אותה, שבנייתה אינה כרוכה בגזל שינה לשכנים וכד'.
שנזכה להדר כראוי בשני התחומים, ונמצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם.
חג שמח,
שלומי
יום כיפור - ערכה של תשובה קיקיונית
שלום לכולם,
בהפטרה במנחה של יום כיפור בשבוע הבא נקרא את ספר יונה. ספר יונה עוסק בתשובתם של אנשי נינווה, ובכך הוא קשור ליום הכיפורים וימי התשובה. אני רוצה להסביר היום יותר לעומק את הקשר הזה.
הקב"ה מקבל את תשובת אנשי נינווה שבאה בעקבות קריאתו ואזהרתו של יונה על כך שהעיר עומדת להיהפך. יונה מתקומם על כך (יונה ד, א-ג):
וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ. וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'! הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְעַתָּה ה' - קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי, כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי!
יונה מתרעם על מידת הרחמים של הקב"ה, על כך שהוא "נחם על הרעה" ומקבל את תשובת אנשי נינווה. מה כל כך מפריע לו?
המשך הפרק קשה להבנה - יונה יושב מחוץ לעיר לראות מה יקרה בה, ואז הקב"ה מצמיח לו צמח שנקרא קיקיון על מנת להצל עליו מפני השמש הקופחת. יונה שמח על כך מאד, אלא שלמחרת בבוקר הקב"ה ממנה תולעת שאוכלת את שרשי הקיקיון וכך גורמת לו להתייבש. הקב"ה מביא רוח חמה שיחד עם השמש מכות ביונה שמתעלף ומבקש למות. הקב"ה מסביר על פי זה ליונה את הנהגתו עם נינווה (שם י-יא)
וַיֹּאמֶר ה': אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד. וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה, אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה?
אתה יונה, הצטערת על אובדנו של קיקיון, צמח שגדל בן לילה ואבד בלילה שאחריו, מבלי שהשקעת בו כל מאמץ. אם אתה חס על קיומו של דבר כזה, האם אין זה קל וחומר שאני ה' אחוס על נינווה, עיר של למעלה ממאה ועשרים אלף איש, ולא אשמיד אותה?
הסיפור הזה כולו לא מובן - האם באמת יונה אינו מבין את האסון שבאבדן כל כך הרבה אנשים? האם יש בו רחמים כלפי צמח בן יומו ולבו אטום כלפי גורלה של נינווה? האם את זה הקב"ה היה צריך ללמד אותו? ובכלל לכאורה אין שום השוואה בין הקיקיון לנינווה מכמה סיבות - א. הצער על אבדן הקיקיון לא היה מתוך רחמים של יונה על הקיקיון עצמו, אלא על הצער שנגרם לו מכך שהוא היה חשוף לחום השמש. איך ניתן ללמוד מכאן על גורלה של נינווה? ב. אנשי נינווה חטאו, בניגוד לקיקיון שלא היתה שום הצדקה לייבושו. ג. הרי ראינו שאנשי נינווה ניצלו רק בעקבות תשובתם, ובלעדיה הם היו אכן אובדים. אבל הטיעון של הקב"ה שלמד קל וחומר מהקיקיון תקף גם אם אנשי נינווה לא היו עושים תשובה כלל! איך זה מסביר ליונה את מה שקרה?
ננסה תחילה להבין מה כל כך הפריע ליונה בכך שהקב"ה קיבל את תשובתם של אנשי נינווה? ראינו שיונה יוצא מחוץ לעיר "עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר" (ד, ה). המפרשים שואלים מה הוא בדיוק מחכה לראות? הרי הקב"ה נחם על הרעה ולא הפך את נינווה. מה עוד אמור לקרות?
נראה שיונה משוכנע שתשובת אנשי נינווה לא תחזיק מעמד, והם ישובו לדרכם הרעה מהר מאד. הרי לא מדובר בתשובה שבאה בעקבות הכרה עמוקה של אנשי נינווה בקלקולים שהיו במעשיהם, והיא אף לא היתה ביוזמתם - היא באה רק מפחד מאזהרתו של יונה בשמו של הקב"ה (ג, ד): "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת". האם ניתן לקחת ברצינות תשובת בזק כזאת של עשרות אלפי אנשים, שבמחי החלטה מהירה של המלך שינו כולם את מעשיהם ואת דרכם באופן מהותי? שינוי אמיתי דורש זמן, החלטה בשלה שבאה מתוך הכרה פנימית, ותהליך ארוך של תיקון. ממילא, ברור שהתשובה הזאת של אנשי נינווה היא בסך הכל תגובה היסטרית לאזהרה האלוקית, והיא בוודאי לא תיצור שינוי אמיתי ובר קיימא. לכן, יונה מתרעם על כך שהקב"ה מקבל כל כך בקלות תשובה כל כך חסרת משמעות, ומחכה מחוץ לעיר לראות את קריסתה של התשובה שתוכיח את צדקת טענתו.
כיצד עונה הקב"ה לטענה זו של יונה? על ידי הקיקיון. ראינו שהקיקיון בא "להציל לו מרעתו", והוא מתואר כדבר "אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ, שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד" - זהו תיאור שמתאים בדיוק לכל הפגמים שרואה יונה בתשובת אנשי נינווה! תשובה שבאה רק להציל אותם מהרעה, שהם לא עמלו בה, שהרי היא באה מתוך האיום החיצוני של האסון המתקרב, הם לא גידלו אותה, שהרי היא בוסרית ולא עברה את תהליכי התיקון השלמים, גם היא "בן לילה היתה" - היא נעשתה בתהליך מקוצר ומהיר, מה שאומר שהיא "בן לילה תאבד" ולא תחזיק מעמד. זוהי תשובה קיקיונית!
זה מה שמלמד הקב"ה את יונה - למרות שבקיקיון היו כל הפגמים שיש בתשובת אנשי נינווה, אתה מבכה את אובדנו, כי ראית שאפילו מדבר שכזה יכולה לצמוח תועלת גדולה, תועלת של הצלה ממוות לחיים. אם כן, וודאי שגם מתשובה כזאת, גם אם היא מלאכותית ובוסרית, יכולה לצמוח תועלת של התחלה של תהליך של תיקון, ואין לייבש אותה כפי שלא רצית בייבוש הקיקיון. ואם כן, המשל מהקיקיון אינו אומר שכשם שיש לרחם על הקיקיון כך יש לרחם על אנשי נינווה, אלא שכשם שיש להעריך את הקיקיון, כך יש להעריך את תשובתם של אנשי נינווה.
אפשר להסתכל על כל מה שעשינו בחודש האחרון, ועל יום כיפור בפרט, כפי שיונה הסתכל על כך - תשובת אינסטנט מלאכותית שבאה מתוך פחד הדין שנופל עלינו בימים אלה. מה מזה יחזיק מעמד בהמשך השנה? כנראה לא הרבה. איזה ערך יש לזה? על מי אנחנו עובדים? אבל אנחנו קוראים ביום הכיפורים את ספר יונה ללמוד שהקב"ה אינו דורש מאיתנו תשובה בשלה, טהורה ומושלמת, אלא שנתעורר להתחיל תהליך של תיקון. הוא מוכן לשם כך ליזום בעצמו ו"להפחיד" אותנו באמצעות ימי הדין, ובכך לעורר אותנו מצדו, כמו שהוא עשה עם אנשי נינווה שלא ידעו בין ימינם לשמאלם. אם נדע להיענות לקריאתו של הקב"ה כמו אנשי נינווה ונביע נכונות להשתנות, נזכה גם אנחנו שהקב"ה יקבל את תשובתנו גם אם בשלב ראשון היא קיקיונית ולא מושלמת.
גמר חתימה טובה,
שלומי
נצבים - תשובה מתמשכת
שלום לכולם,
בעקבות התוכחות הקשות אותן קראנו בפרשת השבוע שעבר (כי תבוא), בפרשת נצבים אנחנו קוראים את פרשת התשובה (ל, א-ב):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
התורה מתארת שלאחר שחלילה יתקיימו כל אותן קללות, עם ישראל יתבונן בדברים ויבין כי חטאיו גרמו לכך, ואז ישוב בתשובה. הפסוקים שלאחר מכן מתארים כיצד הקב"ה מקבל את התשובה ועקב כך מחזיר את עם ישראל מהגלות בחזרה אל ארץ ישראל ומסיר מהם את כל הקללות. אלא שאז הפסוק ממשיך ואומר (שם ח):
וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.
מדוע מצוינת פה תשובה נוספת? הרי כבר שבנו בתחילת הפרק, והתשובה התקבלה! אני רוצה להביא כאן שני פירושים לעניין.
הגמרא במסכת יומא אומרת (פו, ב):
תנו רבנן: עבירות שהתודה עליהן יום הכפורים זה - לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר... רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שכן שהוא משובח, שנאמר (תהלים נא, ה): "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד".
האם צריך לחזור ולהתוודות על חטאים שכבר תקנו והתוודינו עליהם בשנים קודמות? נחלקו תנאים בדבר. רבי אליעזר בן יעקב סובר שיש בזה שבח, והוא לומד זאת מהפסוק בתהלים בו אומר דוד "וחטאתי נגדי תמיד" - כלומר, אני תמיד זוכר את החטא, ואיני סבור אף פעם שאני יכול להשאיר את העניין מאחוריי. מדוע? הרי אם הוא חזר בתשובה - החטא כבר תוקן!
ניתן לומר שדוד אף פעם לא סמך על עצמו לומר שהעניין תוקן לחלוטין. הוא תמיד חשש שתשובתו אינה מספיקה ואינה שלמה, ושהוא עלול להכשל שוב באותו הדבר, ולכן הוא צריך להמשיך ולהזהר ממנו. נוסיף לכך נקודה עמוקה יותר - תהליך התשובה בעיניו של דוד אינו נתפס כתיקון רק למעשה ולעבירה. אלא החטא נתפס כנקודה בה נחשפה חולשה של האדם, נקודת תורפה שמגיעה ממקום מאד עמוק בנפש. החטא הופך להזדמנות להתבוננות פנימית, ולתיקון עמוק ועבודה מתמשכת על אותה נקודה שנחשפה. התיקון אינו למעשה העבירה, אלא למקור הפנימי בנפש שהוליד אותה. העבירה רק שפכה אור על אותה נקודה חשוכה וחשפה אותה. "וחטאתי נגדי תמיד" - החטא מזכיר לי תמיד את אותה נקודה, שבה עיקר העבודה שלי, עבודה מעמיקה של שנות חיים.
הסבר אחר לצורך בתשובה אחרי תשובה ניתן לתת על פי פירוש רש"ר הירש על הפסוק:
ואתה תשוב וגו'. לעיל (פסוק ב) נזכרה התשובה אל הקיום הנאמן של מצוות ה' במידה שהן ניתנות להתגשם בגלות. על כך הוא מוסיף עתה את ההגשמה המלאה של כל מצוות ה' בארץ שברכת ה' המלאה הובטחה לה.
התשובה הראשונה היתה בגלות. אבל יש מדרגות של תיקון ושל תשובה שלא ניתן להגיע אליהן בגלות, ורק בארץ ישראל הן יכולות להיות מושגות. ולכן, לאחר התשובה בגלות, כשהקב"ה יחזיר אותנו לארץ ישראל - עבודתנו לא תסתיים, אלא זה יפתח בפנינו את האפשרות וההזדמנות לקומה נוספת של תשובה - תשובה של ארץ ישראל אל מדרגות חדשות.
נראה שהנקודה הזאת, הצורך הזה בתשובה אחרי תשובה, אינו מיוחד רק להבדל שבין תשובת הגלות לתשובת ארץ ישראל, אלא נכון בכל תהליך תשובה. תמיד האדם מתחיל בנקודה נמוכה, והתשובה מביאה אותו לנקודה גבוהה יותר. אבל האדם אף פעם אינו מגיע לשלמות, והנקודה אותה השיג בעקבות התשובה פותחת בפניו אפשרויות לתיקון ועליה למדרגות יותר גבוהות. אפשרויות שלא היו בהישג ידו כלל לפני התשובה הראשונה. הדבר הזה יהיה נכון גם אחרי התיקון בדרגה הזאת - גם היא תפתח מרחבי ראיה גבוהים ועמוקים יותר, שיובילו לתיקון נוסף, וכן הלאה.
ראינו, אם כן, שני הסברים לצורך בתשובה אחר תשובה - הראשון, "וחטאתי נגדי תמיד", תיקון עמוק ומתמשך לקלקול בנפש שנחשף על ידי החטא, השני, תשובה גבוהה יותר שמתאפשרת רק כתוצאה מהתשובה הראשונה. המכנה המשותף שלהם הוא שהתשובה היא לא דבר נקודתי וחד פעמי, שבא לתקן מעשה מסוים, אלא היא דרך חיים. האדם לעולם אינו שלם, ותמיד יהיה לו מה לתקן. התשובה היא הדינמיקה, התנועה, שהאדם מחויב להשאר בה כל ימיו.
אנחנו מסיימים שנה ונכנסים לשנה חדשה. המילה "שנה" מצד אחד קשורה למילה "לשנות" - לחזור על משהו. מצד שני היא קשורה למילה "שינוי" - היא מסמלת חידוש והשתנות. תהליך התשובה המתמיד טומן בחובו את שתי המשמעויות, שנראות לכאורה הפוכות - רק מי שיש לו את היכולת לא להסתפק ב"סיבוב" אחד של תשובה, אלא מבין שיש לחזור עליו, לשנות ולשלש שוב ושוב - "ושבת... ואתה תשוב" - רק הוא זה שיוכל באמת לחולל שינוי עמוק ובר קיימא.
בברכת שנה טובה,
שלומי
בס"ד
סליחות - "במוצאי מנוחה קידמנוך"
שלום לכולם,
ראש השנה מתקרב, ובמוצאי שבת יתחילו גם האשכנזים לומר סליחות, לאחר שהספרדים כבר אומרים אותן מתחילת חודש אלול. כך כותב הרמ"א (אורח חיים תקפא, א):
ועומדים באשמורת לומר סליחות ביום א' שלפני ר"ה, ואם חל ראש השנה ב' או ג' אז מתחילין מיום א' שבוע שלפניו.
המפרשים מסבירים שיש להקדים אמירת סליחות ארבעה ימים לפני ראש השנה, משום שיש הנוהגים להתענות כל עשרת ימי תשובה, אבל תמיד יחסרו להם ארבעה ימים שבהם אין לצום - שני ימים של ראש השנה, שבת שובה וערב יום כיפור בו יש מצווה לאכול, ולכן משלימים את זה בכך שמקדימים ארבעה ימים לסליחות לפני ראש השנה. עוד טעם הוא משום הקרבנות שהיו טעונים ביקור ממומים ארבעה ימים לפני הקרבת הקרבן, ובראש השנה אנחנו מקיימים את הביקורת הזאת על עצמנו. בין כך ובין כך, לא מתחילים את הסליחות ארבעה ימים לפני ראש השנה, אלא מתחילים תמיד ביום ראשון שהוא לפחות ארבעה ימים לפני (לכן השנה, שראש השנה חל ביום שני בשבוע, מקדימים למוצאי השבת שלפני אחרונה בשנה).
מדוע דווקא ביום ראשון? במפרשים מופיע שזה "כדי שיהיה יום מסויים להתחלה" (משנה ברורה ס"ק ו). לכאורה משמע שאין שום עניין ביום ראשון דווקא, אלא זה רק יום מוגדר וקבוע. אבל בפיוט המרכזי בסליחות הראשונות אנחנו פותחים:
בְּמוֹצָאֵי מְנוּחָה קִדַּמְנוּךָ תְּחִלָּה,
הַט אָזְנְךָ מִמָּרוֹם יוֹשֵׁב תְּהִלָּה,
לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה.
המחבר (שזהותו אינה ידועה) מדגיש את זה שהסליחות מתחילות במוצאי שבת דווקא. אפשר להגיד שהוא כותב את זה בגלל המנהג שנקבע להתחיל כך כפי שראינו, אבל נראה שהוא לא ראה בזה יום סתמי, אלא הדגיש שיש עניין בכך שאנחנו פותחים בסליחות - "קידמנוך תחילה" - דווקא "במוצאי מנוחה" - מוצאי שבת.
בביאור הגר"א מביא טעם אחר לכך שמתחילים בסליחות ביום ראשון שלפני ראש השנה, וזה על פי דברי הר"ן במסכת ראש השנה (טז, א):
יש לשאול למה אדם נידון בר"ה יותר מבשאר ימים?... ותירוץ דבר זה למדנו מדגרסינן בפסיקתא בשם ר' אלעזר בפסוק (ישעיהו נה, ו): "דרשו ה' בהמצאו" - בעשרים וחמשה באלול נברא העולם, ולפ"ז הא דאמרינן בגמרא (ראש השנה י, ב) דר' אליעזר סבירא ליה "בתשרי נברא העולם" - על גמר בריאתו קאמרינן דאדם הראשון שבו נגמר העולם נברא ביום ששי דהיינו באחד בתשרי... ומכאן סמך למה אדם נידון בר"ה יותר מבשאר ימים... ולפיכך נהגו בברצלונה ובכל גלילותיה להשכים באשמורת הבקר בכ"ה באלול.
הר"ן שואל מה מיוחד בתאריך של ראש השנה - א' תשרי - שהופך אותו ליום הדין לאדם? הוא עונה על פי דעת המדרש שאומר שהעולם התחיל להברא בכ"ה באלול, ואם כן, בא' בתשרי היה היום הששי לבריאה, ובו נברא האדם. לכן ביום זה הקב"ה דן מדי שנה בגורלו של האדם לשנה שתבוא. הר"ן מסיים שם שזה המקור למנהג שהיה בזמנו בברצלונה להשכים לתפילה ולסליחות ביום כ"ה באלול, שהוא היום הראשון לבריאת העולם.
הגר"א אומר שזהו המקור גם למנהג בתחלת הסליחות במוצאי שבת שלפני ראש השנה - זהו אותו יום ראשון שעומד במקום כ"ה באלול, יום תחילת בריאת העולם. לפי זה גם מובן מדוע קבעו להתחיל דווקא ביום ראשון בשבוע - שהרי זה היום שבו התחילה הבריאה. אם כן, כשמגיעים לאותו השבוע שמקביל למעשה לשבוע של בריאת העולם, אנחנו פותחים אותו בסליחות, שהן בעצם תפילה, כמו שאומר כאן הפייטן: "לשמוע אל הרנה ואל התפילה" (על פי הפסוק במלכים א ח, כח). מדוע התפילה מתאימה לבריאה?
הפייטן התחיל במילים "במוצאי מנוחה" - כלומר, זה קורה לא סתם ביום ראשון, אלא במוצאי השבת. בסיום התיאור של בריאת העולם נמצאת השבת. הפסוקים הבאים מיד לאחר מכן מתארים את המצב הבא (בראשית ב, ד-ה):
אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹקִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם. וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח, כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹקִים עַל הָאָרֶץ, וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה.
מסביר רש"י:
ומה טעם לא המטיר? לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר בטובתן של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם התפלל עליהם וירדו וצמחו האילנות והדשאים.
המצב לפני בוא האדם הוא שאין צמיחה - הכל שומם. כדי שמשהו יצמח היה צורך לחכות לאדם שיבוא ויתפלל. מהי התפילה? היא הזעקה מתוך המחסור והפגמים שקיימים בעולם וביטוי שאיפתו של האדם לתקנם ולהעלותם. הוא פונה אל הקב"ה, מקור השלמות, בבקשה ובנסיון לקבל ממנו את היכולת לתיקון. ללא התפילה המקדימה, העולם יישאר בפגמיו ולא יבוא התיקון.
כשאנחנו עומדים שוב לקראת הימים האלה של בריאת העולם מחדש, "במוצאי מנוחה", כשאנחנו נופלים מהשלמות של השבת אל הקלקולים של ימי החול, מהעולם הבא אל העולם הזה, אנחנו שואלים את עצמנו - כיצד נשלים את החסרונות? כיצד נבנה את השנה הבאה על יסודות טובים יותר של תיקון? התשובה היא "קדמנוך תחילה" - נקדים תפילה לקב"ה ובכך נעלה את עצמנו ואת העולם אתנו.
זה תפקידנו - לתקן את החסרונות שלנו ואת העולם החסר. כעת כשהגענו שוב לימי הבריאה והחידוש האלה, עלינו לחדד את זה לעצמנו, ועל זה נעמוד בסליחות ובתפילה במוצאי מנוחה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת כי תצא - תשובה ותפילה וצדקה
שלום לכולם,
הפרשה פותחת במילים (כא, י):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ, וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ.
כמובן שהדברים מדברים על מלחמה עם אויבי ישראל בשדה הקרב, אבל בחסידות פירשו שמלבד זה יש כאן גם רמז למלחמה אחרת. כך למשל בדגל מחנה אפרים (פרשת כי תצא):
יש לפרש בדרך רמז: "כי תצא למלחמה על אויביך" - היינו תיכף כשיהיה איתערותא דלתתא ותצא למלחמה נגד היצר הרע, אז בודאי "ונתנו ה' אלהיך בידך", כמאמרם ז"ל (שיר השירים רבה ה, ב): "פתחו לי כחודה של מחט, ואני אפתח לכם ארובות ארובות".
הקב"ה מבטיח שאם נחליט לצאת למלחמה על האויב הפנימי שלנו, היצר הרע, אז נזכה שהוא ייתן אותו בידינו ונגבור עליו. זהו כלל חשוב במלחמה עם היצר ובדרך לתיקון בימי התשובה שאנחנו נמצאים בהם - הרבה פעמים אנחנו מוותרים מראש. אנחנו חושבים שאין לנו סיכוי לנצח את היצר, שככה אנחנו ואי אפשר לשנות את זה. אבל האמת היא שזה לא נכון - אם רק נשנס מתניים ונצא למלחמה ביצר, נוכל לגבור עליו.
זה בוודאי נכון שהדרך לגבור על היצר הרע מתחילה קודם כל בעצם המאבק והמאמץ שהאדם מוכן לעשות מצדו והכוחות שהוא מגייס לשם כך. אבל בעל ה'דגל מחנה אפרים' מדגיש כאן עניין נוסף שהפסוק אומר - צריך את העזרה של הקב"ה. הגמרא במסכת סוכה אומרת (נב, ב):
אמר רבי שמעון בן לקיש: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, שנאמר (תהלים לז, לב): "צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו", ואלמלא הקדוש ברוך הוא שעוזר לו - אינו יכול לו, שנאמר (שם לג): "ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו".
היצר אינו פוסק לרגע ממאמציו להכניע אותנו ולהפיל אותנו, ובלי עזרתו של הקב"ה אין בכוחנו לגבור עליו. אולי נראה לנו שאנחנו החלטנו להלחם ביצר והצלחנו להתגבר עליו, אבל הגמרא אומרת באופן ברור שאנחנו לא יכולים לעשות את זה לבד. זה מה שהביא בעל ה'דגל מחנה אפרים' מהמדרש - אנחנו פותחים פתח קטן מצדנו בהשתדלות שלנו, והקב"ה בתמורה פותח לנו דרך רחבה עם הישגים שהם הרבה מעבר ליכולתנו.
כך הוא בכל תחום בחיים - כל מה שיש לנו, כל מה שאנחנו מצליחים להשיג, זה רק אם מתקיימים שני דברים: ההשתדלות שלנו והסיוע מהקב"ה. בלי ההשתדלות לא נזכה לעזרתו של הקב"ה, כך הוא קבע בעולמו. מאידך, ההשתדלות היא תנאי הכרחי אבל לא מספיק - בלי סייעתא דשמיא אין לנו את היכולת להשיג את הדברים בכוחנו. וכך הוא בעניין התשובה בימים אלה - אנחנו חייבים להתאמץ בכל כוחנו לעשות את התיקון, אבל מאידך לצרף לכך גם תפילה לקב"ה שיהיה בעזרנו, כי בלי זה לא נצליח לתקן.
בראש השנה וביום כיפור, בפיוט נתנה תוקף נאמר:
ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה.
תשובה - אנחנו מבינים מדוע צריך. זוהי ההשתדלות והתיקון מצדנו. תפילה - הסברנו שהיא הכרחית על מנת שהתיקון יצליח. מדוע צריך את הצדקה?
כי גם אחרי כל זה, כולנו יודעים שתמיד עוד יישארו דברים שלא נצליח לתקן. כולנו מבטיחים לעצמנו כל שנה לשנות דברים מסוימים שאנחנו יודעים שאנחנו צריכים לשנות. לכולנו יש תחומים בהם אנחנו לא מצליחים לשבור את היצר ואין בנו את הרצון והנחישות לצאת למלחמה. האדם תמיד יישאר בעל חסרון ותמיד תשאר בפניו דרך לתיקון של דברים שהוא עדיין לא הצליח לתקן מחמת סיבות ומניעות כאלה ואחרות. מה עושים עם הדברים האלה? כיצד ייקרע רוע הגזירה אם בסופו של דבר לא תיקנו בפועל?
כאן אנחנו מבקשים מהקב"ה לא רק עזרה בתיקון, אלא שישפוט אותנו לפנים משורת הדין. אבל גם כאן נכון העיקרון שנקבע בעניין הקודם - כשם שבמקום שאנחנו מתפללים לעזרה על התיקון אנחנו צריכים להתחיל את התיקון בעשייה שלנו, ורק מתוכה נזכה לסייעתא דשמיא, כך גם בעניין המשפט לפנים משורת הדין שאנחנו מבקשים מהקב"ה - אנחנו צריכים להתחיל את זה קודם כל במעשים שלנו. זהו הצורך בצדקה כלפי מי שלא "מגיע לו". אתה לא חייב לו שום דבר, אבל אתה רואה את המצוקה שלו ואת חוסר היכולת שלו לפרנס את עצמו, ומעניק לו את מה שחסר לו.
אם אנחנו נפעל כך כלפי אחרים, נזכה שהקב"ה גם יראה את חסרוננו, ואת חוסר האונים שלנו, ויחון גם אותנו לטובה לפנים משורת הדין.
שבת שלום,
שלומי
פרשת שופטים - כהונה, חכמה, מלכות ועוד
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת בהרחבה ברשויות ובעלי התפקידים השונים בעם - שופטים, שוטרים, חכמי התורה, מלך, נביא, כהנים, לוויים, מנהיגי הצבא ועוד. מי שמוזכרים מספר פעמים בפרשה, ובהקשרים שונים, הם הכהנים והלוויים (או לפעמים בצירוף: "הכהנים הלוויים"). למדנו הרבה על הכהנים בספר ויקרא, העוסק בקרבנות ובעבודת המקדש, ואף מכונה: "תורת כהנים", אבל בפרשה שלנו הם מוזכרים גם בהקשרים אחרים. כך למשל כשמגיעים למצווה לשמוע לחכמים, נאמר שכיש לך שאלה או ספק בהלכה (יז, ט):
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט.
מדוע בשאלות הלכתיות עליי לבוא אל "הכהנים הלוים"? לכאורה אין שום משמעות לשאלה אם החכם או חברי בית הדין בפניהם אני מעלה את השאלה ומחכה לפסיקתם, הם כהנים, לוויים או ישראלים. מה שמשנה הוא חכמתם וגדולתם בתורה! תפקידיהם של הכהנים והלוויים קשורים לעבודת המשכן, לא ללימוד התורה!
אבל המשך הפרשה מלמדת אותנו שזה אכן חלק מתפקידם של הכהנים (כא, ה):
וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה' וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע.
אכן, הקב"ה בחר בהם "לשרתו" (במקדש) "ולברך בשם ה'" (בברכת כהנים), אבל יש להם תפקיד נוסף - "ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע" - להיות פוסקי ההלכה! כך גם מפורש בברכתו של משה לשבט לוי לפני מותו (לג, י):
יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל.
הם מורי התורה - זה חלק מתפקידם. על פי פסוק זה מסביר הרמב"ם את מעמדם המיוחד בכך שלא נחלו בארץ (הלכות שמיטה ויובל יג, יב):
ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובבזתה עם אחיו? מפני שהובדל לעבוד את ה' ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים, שנאמר: "יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל".
ולפיכך הובדלו מדרכי העולם - לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין, ולא זוכין לעצמן בכח גופן, אלא הם חיל ה', שנאמר (שם יא): "בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ". והוא ברוך הוא זוכה להם, שנאמר (במדבר יח, כ): "אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ".
הרמב"ם ממשיך מיד שם בהלכה הבאה ואומר שהדרך הזאת של התמסרות של האדם לעבודת ה' פתוחה בפני "כל איש ואיש מבאי העולם", והרי ידוע שכתר כהונה עובר מאב לבנו, אבל כתר תורה מונח לכל אחד ואחד. אבל נראה מדברי הרמב"ם בעקבות הפסוקים שהבאנו שהכהנים בפרט ושבט לוי בכלל יועדו לתפקיד זה של נושאי התורה ומדריכי העם בעבודת ה', ולכן התורה באופן טבעי מציבה אותם ככתובת לפסיקת ההלכה וההדרכה התורנית.
השבוע הסתלק מאיתנו רבה של עירנו חיפה, הרב שאר ישוב הכהן זצ"ל. אם אנחנו מדברים כאן על הרחבה של תפקידיו של הכהן אל מחוץ לבית המקדש, להוראת התורה ופסיקת ההלכה, הרי שהרב שאר ישוב היה דוגמה ומופת לכהן ראוי לשמו ולמעמדו. אבל לא רק להוראת התורה כתלמיד חכם שהעמיד תלמידים הרבה, ודיין פוסק הלכה, אלא השפעתו התרחבה הרבה מעבר לכך. רבים מאלה שספרו עליו והספידו אותו השבוע, דברו על השילוב הנדיר שהיה באישיותו לתחומים שונים ומגוונים.
אתחיל בכהונה - עד בואו של הרב שאר ישוב לכהן כרבה של חיפה, היה נהוג בקהילות האשכנזים בחיפה ובצפון שהכהנים אינם נושאים את כפיהם בתפילת שחרית בחול, אלא רק במוסף של שבת ויו"ט, כפי שנהוג בחו"ל (שם נוהגים שנושאים כפיים רק במוסף של יו"ט). הרב שאר ישוב זצ"ל האריך להראות שיש לשנות מנהג זה (תחומין ב, עמ' 345 והלאה. ניתן לקרוא בקישור), ולהעמיד את הדין על מצוות התורה לכהנים לברך בכל יום, בשחרית ובמוסף (כשיש), והעביר החלטה בעניין זה במועצת רבנות העיר חיפה. בזכותו ברבים מבתי הכנסת בחיפה השתנה המנהג והכהנים מקיימים בכל יום את שליחותם שראינו בפרשה: "לברך בשם ה'". הרב ראה גם בכך את תפקידו ככהן, כך כתב שם:
ברם, התלבטתי הרבה בדבר, שמא יש בזה חלילה משום פגיעה בקודמי בקודש פעיה"ק חיפה, שקטנם עבה ממותני, ומה אעשה ביום שידובר בי? אלא שהרהרתי ואמרתי בליבי אולי מן השמים זכו לי הקטן, כהן בן כהן. מקובלני מפי אאמו"ר מרן הרב הנזיר, הכהן הגדול זצ"ל שספר היוחסין של משפחתנו, בן אחר בן, עד ראש המשפחה רשכבה"ג ר' רפאל הכהן מהמבורג זיע"א... ולמעלה בקודש, יש מסורת במשפחתנו, שמרן הגאון החסיד הגר"א מוילנא זיע"א, שכידוע היה בכור, בקש מזקננו הגאון ר' רפאל זצ"ל שיפדה אותו עוד פעם בהיותו כהן מיוחס. אם כן, בודאי שהחובה מוטלת עלינו להשתדל בדבר הנוגע לכהנים, ענין גדול וקדוש, לזכות ישראל בברכה זו שמגינה ומצילה וסוככת.
ומעבר להיותו כהן ותלמיד חכם שהעמיד דיינים רבים במכון הארי פישל בראשו עמד, הוא שילב תפקידים נוספים - נהג מקצת מנהגי נזירות כהמשך לדרכו של אביו, שראה בכך מדרגה לקראת הנבואה. היו בו גינוני אצילות, שרבים ראו בהם מידה של מלכות. בהקשר זה יש להזכיר את פעילותו הציבורית גם כסגן ראש עיריית ירושלים וכן את הובלת ההדברות עם ראשי דתות אחרות. גם בצד הצבאי כידוע, הרב לחם על הגנת העיר העתיקה בירושלים במלחמת השחרור, במהלכה נפצע ונפל בשבי הירדני.
כפי שראינו, התורה אינה מצמצמת את תפקיד הכהנים לבית המקדש, אלא מטילה עליהם את השליחות לצאת אל העם ולהדריכם - "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל". הרב שאר ישוב הכהן זצ"ל היה כהן כזה ששליחותו יצאה והשפיעה במעגלים רבים, כאשר אף אדם לא היה קטן בעיניו, והכל בדרכי נעם, מתינות וענווה.
שנזכה ללמוד מדרכיו, מידותיו ואישיותו המיוחדת.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ראה - הקדמת הרחמים לדין
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת, בין השאר, במצוות הלוואה וצדקה לעני, ובכלל זה מצוות שמיטת כספים. התורה מזהירה מפני המנעות מהלוואה לעני לקראת השמיטה מחשש של אבדן כספי ההלוואה (דברים טו, ט):
הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר: קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה, וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ, וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא.
התורה מתארת כיצד בעקבות סירובו של העשיר להלוות לעני, יקרא העני מתוך מצוקה אל הקב"ה, וזה יביא חובה על העשיר שסרב. רש"י על הפסוק מביא מדברי חז"ל:
וקרא עליך - יכול מצוה? תלמוד לומר (כד, טו): "ולא יקרא".
והיה בך חטא - מכל מקום, אפילו לא יקרא. אם כן למה נאמר "וקרא עליך"? ממהר אני ליפרע על ידי הקורא יותר ממי שאינו קורא.
האם קריאתו זו של העני אל הקב"ה היא מצווה? האם כך ראוי שיעשה? התשובה היא על פי פסוק בפרשת כי תצא שמדבר על פועל עני שיקרא אל ה' על כך שבעל הבית הלין את שכרו. אלא ששם הפסוק מנוסח כאזהרה - אל תלין את שכרו כדי שלא יקרא עליך אל ה'. מכאן מדייקים חז"ל שאין כאן מצווה. יש לזכור ששם מדובר על עוול ממשי של הלנת שכר - לא רק המנעות מעשיית חסד של הלוואה, ובכל זאת הפסוק כותב את זה בלשון שלילית "ולא יקרא". החטא ייזקף לחובתו של מי שעשה את העוול, אף ללא קריאתו של העני. אם כן, מסקנת הדברים היא שקריאתו של העני אינה נזקקת ואף אינה מועילה.
אלא שאז מסיים רש"י ושואל, אם כן - מדוע הפסוק מדבר על קריאתו של העני "וקרא עליך"? עונה רש"י - הקב"ה מבטיח כאן שהוא ממהר להפרע ולהעניש כאשר אדם קורא אליו על עוול שנעשה לו, יותר ממצב בו לא היתה קריאה כזאת. כלומר, שאף על פי שבכל מקרה עושה העוול ייענש על חטאו, מכל מקום הדבר ייעשה בצורה מהירה יותר במקרה שבו היתה קריאה אל ה' מצדו של הקרבן. צריך להבין את ההנהגה הזאת - מדוע הצעקה מביאה לזירוז העונש? מה משמעות הדבר?
אתמול גם למדנו בדף היומי שלא רק שאין מצווה לפנות אל הקב"ה לגבי עוול שאדם אחר גרם, אלא שהדבר מאד לא מומלץ (בבא קמא צג, א):
אמר רב חנן: המוסר דין על חבירו - הוא נענש תחילה, שנאמר (בראשית טז, ה): "ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך", וכתיב (שם כג, ב): "ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה"... תניא נמי הכי: אחד הצועק ואחד הנצעק במשמע, אלא שממהרין לצועק יותר מן הנצעק.
הצעקה אל ה' על עוול שגרם אדם אחר פועלת כבומרנג - "הוא נענש תחילה". עונשו של הקרבן הצועק יגיע מהר יותר מזה של אותו אדם עליו הוא מתלונן, זה שגרם את העוול. מדוע? מה הוא עשה? האם זו אמירה של "אל תלשין, זה לא יפה"? לכאורה אמירה כזאת יכולה לעודד עוולות, וחיפוי על עושי עוולה! הגמרא אכן מסייגת שמדובר במקרה בו "אית ליה דינא בארעא", כלומר, יש אפשרות להביא את גורם העוול לבית דין ולעשות צדק, ובכל זאת אותו אדם בוחר לפנות אל הקב"ה שיעניש את המעוול. ועדיין יש להבין - מדוע עונשו מגיע מהר יותר? מה הוא עשה?
ראינו שגם כאן, כמו בדברי רש"י לגבי השפעת הצעקה, ההבדל בין עונשו של הצועק לעונשו של הנצעק הוא במהירות - "ממהרין לצועק יותר מן הנצעק", "הוא נענש תחילה", לא בחומרת העונש. נראה שזה המפתח להבנת העניין. לבריאת העולם ישנם שני תיאורים - הראשון בבראשית פרק א, והשני בפרק ב. רש"י מסביר את השינוי בשמותיו של הקב"ה בין שני התיאורים (בראשית א, א):
ברא אלקים - ולא אמר "ברא ה'", שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (שם ב, ד): "ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים".
פרק א משתמש רק בשם "אלקים" ("בראשית ברא אלקים") שמסמל את מדת הדין. לעומת זאת, התיאור בפרק ב מתייחס אל הקב"ה כ"ה' אלקים" - מדת הרחמים ולאחריה מדת הדין. רש"י מסביר שמשמעות הדבר היא שהמחשבה הראשונית היתה שהעולם שנברא יתנהל על פי מדת הדין בלבד, אבל אז ראה הקב"ה שהעולם אינו יכול להתקיים באופן הזה, ולכן שתף ואף הקדים את הנהגת מדת הרחמים, שרק לאחריה יבוא הדין.
במדת הדין ברגע שיש פגם, שיש חטא - מיד מגיע העונש. אין מקום לוויתורים או לדחיות מכל תירוץ שהוא. כך אי אפשר לחיות - הרי כולנו נכשלים מדי פעם. לכן הקדים הקב"ה את מדת הרחמים, אבל הוא לא וויתר על מדת הדין. מה שזה אומר הוא שהקב"ה אינו מפעיל מיד את מדת הדין בעולם, אלא מקדים את האפשרות לחוטא לתקן את פגמיו ולחזור בתשובה, וכך להמשיך ולהתקיים ולהתקדם למרות הנפילות שבדרך, ואולי אף להנצל מהעונש. אם כן, מה שהשתנה בעקבות שיתופה של מדת הרחמים אינו עצם הענישה או אפילו חומרתה, אלא המהירות בה היא מגיעה. לא ניתן היה להתקיים בעולם בו הענישה היא מיידית, אלא היה צורך ב"סבלנות" שמאפשרת את ההתקדמות והתיקון למרות הפגמים והנפילות של האדם.
מה קורה כשאדם קורא אל ה' ומוסר דין על חברו? הוא בעצם מבקש מהקב"ה שיפעיל את מדת הדין מיד, ויוותר על הרחמים. לכן כפי שראינו, העונש לאדם שגרם את העוול יגיע יותר מהר במקרה הזה מאשר במקרה בו הקרבן לא היה קורא אל ה'. אבל כמו שאמרנו, זה פועל כבומרנג - כי מי שבקש את ההנהגה הזאת הוא הקרבן עצמו, הצועק, הוא בקש לוותר על הסבלנות שבהנהגת הרחמים, ולנהוג במדת הדין הגמורה. הוא צריך להיות הראשון שמקבל על עצמו את ההנהגה הזאת. כמובן שהוא אינו שלם בעצמו, כי אין אדם שלם, ולכן העונשים על חטאיו שלו יגיעו מהר יותר מהעונשים של האדם עליו הוא צעק, שהרי הוא זה שבקש את דרך ההנהגה הזאת.
זה בוודאי לא מומלץ לאף אחד לחשוף את עצמו להנהגה של מדת הדין מיידית. הרי הקב"ה עצמו ראה שאין העולם יכול לעמוד בהנהגה כזאת ובחר להקדים מדת הרחמים למדת הדין! וכי יכול מישהו לבוא ולומר שהוא כל כך בטוח בנקיותו וצדקותו עד שהוא כן יכול לעמוד בכך?!
אנחנו עומדים בערב ראש חודש אלול, "חודש הרחמים והסליחות". הקב"ה הולך לדון אותנו ולכתוב ולחתום את גזר דיננו בעוד חודש, אבל כמו בבריאת העולם, הוא בחסדיו וברחמיו הקדים לנו חודש של רחמים לפני הדין, לומר לנו - אני לא ממהר לדין, אני נותן לכם את הזמן להתכונן ולתקן.
שנזכה לנצל היטב את ההזדמנות הזאת שהקב"ה מעניק לנו בימים המיוחדים האלה שאנחנו עומדים בפתחם.
בפרשת השבוע מקדיש משה פסוקים ארוכים לתאר את מעלתה של ארץ ישראל, אליה עתידים עם ישראל להכנס. הוא מתאר אותה כך (יא, יב):
אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹקֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.
מה זה אומר? הרי לקב"ה אין "עיניים"! הרמב"ם במורה הנבוכים מסביר כל מיני מילים שנאמרות ביחס לקב"ה שבמובן הפשוט מייחסות לו תכונות גופניות או אנושיות. לגבי המילה "עין" הוא מסביר שמלבד המובן הפשוט (חלק א, פרק מד):
הוא שם ההשגחה... ועל פי השאלה זו הוא נאמר לגבי הא-ל בכל מקום... "תמיד עיני ה' אלקיך בה" - השגחתו עליה.
כוונת הביטוי היא השגחתו של הקב"ה על הארץ - היא קיימת "תמיד". מהי אותה השגחה תמידית שזוכה לה ארץ ישראל?
הרמב"ם מסביר בחלק ג ממורה הנבוכים, שההשגחה על בני אדם תלויה במידת השגתם ודבקותם השכלית בקב"ה (שם פרק נא):
שלפי מידת שכלו של כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. לכן האדם שהשגתו שלמה, ששכלו ממשיך להיות עם הא-ל תמיד, תהיה ההשגחה עליו תמיד. אך האדם שהשגתו שלמה שבמשך זמן מה התרוקנה מחשבתו מהא-ל, ההשגחה עליו תהיה רק בשעה שהוא חושב על הא-ל, ותסור ממנו בשעה שהוא עסוק.
כלומר, האדם זוכה להשגחה מצדו של הקב"ה רק בשעה שהוא קשור במחשבתו בקב"ה. בשעה שהוא מנתק קשר זה ומסיח את דעתו לעניינים אחרים, ההשגחה סרה ממנו. כך הוא מסביר שם שגם צדיקים או נביאים שנפגעו בדרך כזאת או אחרת, הרי שהיה זה בזמן שהם לא היו קשורים במחשבתם בקב"ה ולכן הם היו חשופים לפגיעות. אם כן, להגיע למדרגה בה תהיה השגחה תמיד, צריך האדם להיות דבוק במחשבתו בקב"ה תמיד, ללא הפסקה או הסחות דעת כלשהן. כיצד ניתן לעשות זאת? הרי כולנו חייבים לעסוק בעניינים שונים של צרכי הגוף וכד' על מנת להתקיים! הרמב"ם אומר שאנשים שהגיעו למדרגה זו לא הסירו את מחשבתם מהקב"ה אפילו לרגע אחד, אפילו בשעה שהיו עסוקים בגופם ובאיבריהם בפעילויות אחרות. זוהי דרגה שהרמב"ם עצמו מעיד שהוא אינו יכול להדריך אף אדם להגיע אליה, והיא שייכת רק לאבות ולמשה רבנו, והיא הדרגה שנקראת "ברית" - דבר קיים לעולם (ראה שם באותו פרק).
אבל אם נחזור עכשיו לפסוק שלנו נראה שלגבי ארץ ישראל ישנה הבטחה של השגחה תמידית: "'תמיד עיני ה' אלקיך בה' - השגחתו עליה". מה פירוש הדבר? הרי לכאורה ההשגחה תלויה בדבקות המחשבתית בקב"ה. מה יקרה אם חלילה עם ישראל חוטאים ואין דבקות מספקת בין יושבי ארץ ישראל? האם אז לא תפסק ההשגחה? הרמב"ם עצמו נותן לנו את התשובה בספר המצוות. כשהוא מדבר על מצוות קידוש החודש, הוא מדגיש שהיא תלויה בבית דין שבארץ ישראל בלבד, ואף בית דין שבחוצה לארץ אינו יכול לקבוע חדשים ושנים. הוא ממחיש את הדברים על ידי מקרה היפותטי (מצות עשה קנג):
אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לא-ל מעשות זאת, כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל.
לו יצויר מצב בו לא יהיו יהודים כלל בארץ ישראל, במצב זה אומר הרמב"ם, לא ניתן יהיה כלל לקדש חודשים ולעבר שנים. אלא שהוא מגדיר שזהו מצב היפותטי בלבד, כי הקב"ה לא יעשה זאת. מדוע? כי "הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל".
יש דברים שהם "אותות האומה", תעודת הזהות שלנו, הלב שלנו. אלו דברים עליהם יש השגחה מיוחדת ומתמדת שלא ייפגעו. כשהקב"ה כרת את ברית בין הבתרים עם אברהם (בראשית טו, יח) שארץ ישראל תנתן לבניו, הרי שזהו אות תמידי בל יימחה, ולכן לא יכול להיות לו ביטול ולו לרגע אחד. כפי שראינו קודם לגבי האבות, "ברית" פירושה השגחה התמידית, וזוהי גם משמעותה של ברית הארץ.
צריך להבין את משמעות הדבר בשבילנו - ארץ ישראל היא מקום בו שורה ההשגחה באופן תמידי. זה אומר שהקב"ה מגן עליה ועל היושבים בה מפגעי הגורל, אבל כפי שראינו - משמעותה של ההשגחה היא בראש ובראשונה קשר. זוהי דרגה של דבקות וקרבה, במובן שבארץ ישראל הקב"ה "אתנו" ואנחנו קשורים בו. אולי זו גם משמעות דברי הגמרא בכתובות (קי, ב):
ת"ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה גוים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו א-לוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו א-לוה, שנאמר (ויקרא כה, לח): "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים".
הדירה בארץ ישראל היא דירה תחת השגחתו של הקב"ה, וממילא היא דירה שיש בה קשר ודבקות אליו שלא יכול להיות בשום מקום בו לא קיימת השגחה של "תמיד".
שבת שלום,
שלומי
פרשת ואתחנן - מטרת מעמד הר סיני
שלום לכולם,
בפרשת השבוע מספר משה על מעמד הר סיני. משה מתאר את בקשתם של עם ישראל אליו בעקבות האימה שאחזה בהם מההתגלות של הקב"ה באותו מעמד (ה, כא-כד):
וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹקֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ... וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת? אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹקֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ! קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹקֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.
עם ישראל אינם יכולים לעמוד בפני ההתגלות הישירה של הקב"ה ולכן מבקשים ממשה שהוא יתווך - הקב"ה ידבר אליו והוא יעביר להם את דברי ה'. רש"י עומד על הלשון החריגה בסיום הבקשה: "ואת תדבר אלינו" (במקום "ואתה"):
ואת תדבר אלינו - התשתם את כחי כנקבה, שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי, כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה. וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני?
משה מאוכזב מהבקשה של עם ישראל - הוא רואה בוויתור של עם ישראל על הקבלה הישירה של התורה מפיו של הקב"ה והבקשה לקבל את הדברים בעזרת תיווכו שלו, חסרון רצון של עם ישראל להתקרב אל הקב"ה מאהבה. ממי עדיף ללמוד את התורה - ישירות מפיו של הקב"ה, או מכלי שני שהוא בשר ודם?!
אבל לעומת משה, הקב"ה דווקא רואה את הבקשה בעין טובה (דברים ה, כה-כו):
וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי, וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ! מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם.
הקב"ה רואה בבקשה ביטוי ליראת שמיים חיובית, שהלוואי ותחזיק מעמד "כל הימים".
ועכשיו, שראינו את התגובות השונות לבקשה של עם ישראל - זו של משה ולעומתה זו של הקב"ה - יש לשאול מה הקב"ה לימד אותנו בכך שהוא שמח באותה בקשה בניגוד למשה שראה אותה בצורה שלילית? היה אפשר לומר שהם נחלקו בכוונתם הפנימית של עם ישראל - לדעתו של משה הדבר נבע מחוסר מוטיבציה ורצון פנימי באמת להתקרב אל הקב"ה, ואילו הקב"ה שהוא בוחן כליות ולב, אמר למשה שהכוונה מאחורי הבקשה היא טהורה ונובעת ממניעים של יראת ה', ולא של חוסר רצון לקרבתו. אבל נראה שיש כאן אמירה יותר עקרונית.
משה מדבר על ההחמצה וההפסד בהזדמנות להתקרב אל הקב"ה מאהבה, וללמוד מפי הגבורה. לימוד התורה איננו דבר קל, ורק מי שיש בו רצון חזק ופנימי יתגבר על החששות וינסה לקבל כל מה שהוא יכול, מתוך שאיפה לגדול כמה שיותר ולהבין את התורה לעומקה. מי כמשה, שלמד את התורה כולה מפיו של הקב"ה, יכול להעיד על הערך העצום שבכך, שאין לו שום תחליף. כיצד ניתן לוותר על זה?! זה מה שמאכזב את משה בבקשת העם.
אלא שהקב"ה מעמיד מול זה גורם אחר: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי" - אל מול הרצון והשאיפה להתגדל בתורה, עומדת יראת ה', שמרתיעה את האדם מלגשת אל הקודש. עם ישראל עומד משתאה אל מול עוצמת התגלותו של הקב"ה, ואינו יכול לשאת את היראה מפני המעמד הגדול והנורא. הקב"ה אומר למשה שעדיף לוותר על המעלות של השגת התורה שהיו יכולות להיות מושגות בלימוד ישיר מפיו של הקב"ה על מנת לקבל את השיעור הזה ביראת ה'!
מה למדנו במעמד הר סיני? מה אנחנו צריכים לזכור ממנו? תשובת התורה בפרשה היא חד משמעית (דברים ד, ט-י):
רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ. יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי, אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן.
אסור לנו לשכוח את מעמד הר סיני, ואנחנו חייבים להעביר אותו מדור לדור, אבל לא את התורה שלמדנו שם, אלא "אשר ילמדון ליראה אותי" - את חוויית היראה הגדולה מפני התגלות השכינה.
זהו לקח חשוב בשביל עבודת ה' של כל אחד ואחד מאיתנו, כמו שאומרת המשנה באבות (ג, ט):
רבי חנינא בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו - חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו - אין חכמתו מתקיימת.
החכמה אפילו במעלה הכי גבוהה אינה מתקיימת, אינה נתפסת בלבו של האדם ומשפיעה על דרכיו, אם לא קדם לה בסיס של יראת ה', שמחייבת את האדם ליישם ולקיים את כל מה שהחכמה לימדה אותו. בלא זה, החכמה נשארת כלימוד תיאורטי שאין בו ממש. ממילא, מוטב אף לוותר על מעלות לימודיות על מנת לחזק את יראת ה'.
שנזכור תמיד את הלקח הזה ממעמד הר סיני.
שבת שלום,
שלומי
שבת תשעה באב - כסעודת שלמה בשעתו
שלום לכולם,
השנה אנחנו אוכלים בתשעה באב! לא, הצום לא התבטל, אלא שמאחר שתשעה באב חל השנה בשבת ואין להתענות בשבת, דוחים את הצום לעשירי באב, יום ראשון, ובשבת שחלה ביום תשעה באב אוכלים כרגיל. לא סתם כרגיל, אלא שבשבת זו יש לנו סעודה שאנחנו לא רגילים אליה אפילו בשבתות רגילות. כך אומרת הגמרא בעירובין (מ, ב - מא, א):
תניא: תשעה באב שחל להיות בשבת, וכן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת - אוכל ושותה כל צרכו, ומעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו.
הדברים כאן נאמרים כניגוד למה שקורה בסעודת ערב תשעה באב כשהוא חל בחול, אז אוכלים את הסעודה כאבלים, וממעטים באכילת תבשילים ומאכלים משובחים. לעומת זאת, אם ערב תשעה באב חל בשבת, אז "מעלה על שולחנו אפילו כסעודת שלמה בשעתו"! אני לא מכיר אף שבת עליה נאמר ביטוי כזה! אמנם, וודאי שאין חובה בכך, אבל בכל זאת נאמר פה ביטוי חריג של שפע והפלגה בסעודה הזאת. ויש להבין - מילא שמותר לאכול בתשעה באב שחל בשבת, מילא שאין צורך לערוך סעודה מפסקת שיש בה סימני אבלות, אבל איזו "סיבה למסיבה" יש לנו דווקא בשבת הזאת לערוך סעודת מלכים שכזאת?
יותר מזה - בגמרא במסכת מגילה נאמר על רבי (רבי יהודה הנשיא) ש"בקש לעקור תשעה באב", אבל הגמרא מתקנת ומסבירה (ה, ב):
אמר לפניו רבי אבא בר זבדא: רבי, לא כך היה מעשה. אלא: תשעה באב שחל להיות בשבת הוה, ודחינוהו לאחר השבת, ואמר רבי: הואיל ונדחה - ידחה, ולא הודו חכמים.
רבי סובר שאם תשעה באב חל בשבת ומכח זה אין מתענים בו, הרי שהוא בטל לגמרי באותה השנה ואין מתענים גם ביום ראשון. אמנם, חכמים לא הודו לו, וסברו שבוודאי תשעה באב אינו מתבטל בשום שנה אלא נדחה משבת ליום ראשון. גם כאן קשה על דברי רבי - איפה ראינו שהשבת מבטלת מועד או מאורע אחר? אם משהו אינו יכול להתקיים בשבת, תמיד נקדים או נדחה אותו, אבל אף פעם לא נבטל. מה עומד מאחורי דעתו של רבי שהשבת מבטלת לגמרי את תשעה באב?
ידועה ההקבלה שעורך הרב סולובייצ'יק זצ"ל בין האבלות על המקדש שאנחנו נוהגים בשלושת השבועות האחרונים - ימי בין המיצרים, לאבלות של אדם על מתו. כפי שאבלות יחיד מחולקת לאבלות שבעה,
אבלות שלושים ואבלות י"ב חודש, כך אבלות החורבן מחולקת לתשעה באב, שדיניו מקבילים
לאבלות שבעה, שבוע שחל בו, שדיניו מקבילים לאבלות שלושים, ושלושת השבועות שדיניו
מקבילים לאבלות י"ב חודש. אלא שבאבלות על החורבן נוסף גורם שאינו קיים באבלות על המת - הצום. מדוע אנחנו צמים? מלבד כמובן הגברת הצער והצורך בהתעוררות לתשובה על מנת לתקן את החטאים שהביאו לחורבן, ומונעים את הקמת הבית מחדש, ניתן אולי להוסיף טעם אחר.
מה בעצם קרה כשבית המקדש חרב? על מנת לענות על כך נבין קודם מה היתה משמעותו של בניין בית המקדש מלכתחילה? אחת התוספות הבולטות שיש במקדש שבנה שלמה המלך לעומת המשכן שקדם לו, היא שני הכרובים שבנה בדביר שהיו מחוברים לקרקע המקדש, בעוד שהכרובים של משה עומדים על הארון. הדבר נובע כנראה מהבדל יסודי בין מקדש למשכן - המשך חכמה כותב שבמשכן תלויה הקדושה בבנין, במחיצות, שבעוד שבמקדש הקדושה תלויה במקום עצמו - הר הבית שבירושלים. במשכן הכרובים הם ניידים, במקדש הם מחוברים לקרקע מקום קודש הקדשים.
מה משמעות ההבדל הזה? נראה שבמשכן יש קדושה "ניידת" שאינה שייכת לשום מקום, וממילא גם אינה קשורה לעולם עצמו. במקדש, לעומת זאת, הקדושה כבר קשורה לארציות עצמה, ואינה מתנתקת ממנה. ממילא, משמעות בניין המקדש אינה עצם השכנת השכינה - זו היתה כבר במשכן, אלא משמעותה היא קישור הקדושה לארציות, חיבור שמיים וארץ. לא היה מתאים משלמה המלך להיות זה שיוצר את החיבור הזה. הרב קוק כותב (שמונה קבצים ה, קמג) שחכמתו של שלמה, שהשתרעה על כל חכמות העולם, בין בקודש בין בחול, מפריכה את הסתירה המדומה שרואים אנשים בין האמונה לבין חכמות מדעיות ואנושיות, החוקרות את העולם ותופעותיו. שלמה המלך, שבימיו עמד הכל בשלמות - שפע חומרי, פריחה מדינית, חכמה אנושית בשיאה כשכל זה מחובר עם אמונה והשראת שכינה, הוא הדמות שמסמלת יותר מכל את החיבור האמיתי והאפשרי בין שמיים לארץ בצורה הגדולה והשלמה ביותר.
אם בניין שלמה מסמל את החיבור בין שמיים וארץ, משמעות החורבן היא ניתוק החיבור הזה. אולי זהו עוד טעם לצום כחלק מהאבלות על החורבן - הניתוק מהאכילה וצרכי הגוף בכללם, מדגיש בפנינו את התלות שלנו בו. כשם שהנשמה איננה יכולה להתקיים בלא גוף בעולם הזה, כך הקדושה אינה יכולה להתקיים בעולם ללא חיבור לארציות, לחומר.
וכאן מגיע הניגוד הגדול - אם תשעה באב מדגיש את הניתוק שבין הנשמה לחומר, שבת מדגישה את החיבור. זהו היום שבו עונג שבת במובן החומרי יוצר את הקדושה המיוחדת של היום הזה ומרומם אותו מעל ימי החול. ולכן, דווקא על מנת לחדד את אותו מסר של הטבעיות הבריאה של חיבור הקודש לחול, בניגוד לקרע שנוצר בחורבן, יש לסעוד דווקא עכשיו כסעודת שלמה בשעתו.
רבי, שגם אצלו מצאנו "תורה וגדולה במקום אחד" (גיטין נט, א), הולך אף צעד נוסף ואומר ששבת שכזו מייתרת את הצורך לצום בתשעה באב - כוחו של החיבור ממחיש לנו את הצורך ואת החסר שיש לנו עכשיו, מבלי שנזדקק להמחיש אותו בצום. ההלכה היא כחכמים, כי ככל הנראה במדרגתנו עדיין איננו יודעים לשלב בין הדברים באופן השלם בו ידע רבי לשלב ביניהם, ולכן אנחנו זקוקים לצום, אבל הנקודה היא אותה נקודה. תשעה באב הוא יום שממחיש לנו את הסתירה שיצרנו בכך שלא השכלנו לקדש את חיינו עד לרמה הארצית והחומרית, וגרמנו בכך לסילוק השכינה. השנה יש לנו את האפשרות לחוות את שיאו של החיבור בשבת ומיד לעבור מכך אל חוויית החורבן והניתוק שבצום.
שנזכה בזכות זה לראות את השבת השכינה במהרה בימינו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת מסעי - הותרו שבטים לבוא זה בזה
שלום לכולם,
בסיום הפרשה מובאת פנייתם של בני גלעד אל משה בעניין בנות צלפחד בעניין ירושת הארץ. הארץ התחלקה בגורל לגברים, כאשר הבן יורש את אביו וכך עוברת הנחלה מאב לבן. בפרשת פינחס קראנו על כך שבנות צלפחד, שלאביהן לא היה בן, פנו אל משה בבקשה לקבל את נחלת אביהן. הקב"ה השיב בחיוב על כך - מי שאין לו בן, נחלתו תעבור לבתו. אלא שכאן פונים בני משפחותיהן של בנות צלפחד אל משה עם החשש הבא - אם בנות צלפחד יתחתנו עם מישהו משבט אחר, הרי שהילדים ישתייכו לשבטו של האב, ואז לאחר מותן של בנות צלפחד הירושה תעבור לבנים, ובכך הנחלה תעבור משבט מנשה בן יוסף, שבטן המקורי, לשבט של הבעל אתו התחתנו. דבר זה יפגע בחלוקה המקורית בה אותה נחלה נפלה בגורלו של שבט מנשה.
גם על בקשה זו עונה הקב"ה בחיוב (לו, ו-ז):
זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר: לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים, אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים. וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה, כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
בנות צלפחד יכולות להנשא לטוב בעיניהן, ובלבד שהוא יהיה בן לשבט מנשה, וכך נחלתן לא תעבור לשבט אחר וחלוקת הנחלות המקורית בין השבטים תשמר. הדבר הוא כמובן נכון לא רק למקרה של בנות צלפחד, אלא לכל נישואין בין שני שבטים כאשר הבת מחזיקה בנחלה. בכל מקרה כזה בסופו של דבר הנחלה תעבור לשבטו של הבעל ולכן יש להמנע מנישואין כאלה.
אלא שאנחנו רואים שלהלכה האיסור להתחתן עם בן שבט אחר צומצם אך ורק לאותו הדור של בנות צלפחד. כך אומרת הגמרא בתענית (תענית ל, ב):
אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים... חמשה עשר באב מאי היא? - אמר רב יהודה אמר שמואל: יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה. מאי דרוש? "זה הדבר אשר צוה ה' לבנות צלפחד" וגו' - דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה.
ראינו שההלכה שהתחדשה לבני יוסף בעניינן של בנות צלפחד למעשה אוסרת על נישואין בין השבטים. אלא שבט"ו באב באחת השנים, דרשו מתוך הפסוק שהאיסור לא נאמר אלא לאותו הדור שנכנסו לארץ, שהרי נאמר שם שהקב"ה צווה את הדבר "לבנות צלפחד", כלומר שההוראה אינה תקיפה לדורות הבאים, וממילא מותר לשבטים להתחתן זה עם זה.
אלא שכאן יש לשאול - מה עם החשש שהנחלה תעבור משבט לשבט? בעניין הזה אין הבדל בין דור הנוחלים את הארץ לדורות הבאים. כיצד יימנעו את העברת הנחלות? נראה שהתשובה על כך היא שאין זה מונע את העברת הנחלות, ואכן זה מה שיקרה אם בנות שבט אחד המחזיקות בנחלה יינשאו לבני שבט אחר. אלא שעם זאת, למען אחדות העם לכל שבטיו, עדיף להתיר לשבטים להתחתן זה עם זה למרות המחיר של העברת הנחלה מאשר לאסור את הדבר. עד כדי כך שהדבר מצוין כיום טוב הגדול ביותר שיש לישראל - "יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה".
אלא שאם כן, קשה עכשיו על הוראתו הראשונה של הקב"ה - הרי היתה כאן התנגשות בין שני עניינים שלכל אחד חשיבות בפני עצמה. מחד - החשיבות שבשמירת נחלת כל שבט לעצמו, מאידך - החשיבות שבאחדות העם ועידוד נישואין דווקא בין השבטים. בקונפליקט הזה אמרנו שלמרות המחיר של העברת הנחלה, חשוב יותר לשמור על אחדות העם ולכן אין למנוע נישואין בין שבטים שונים. מדוע הקב"ה הכריע לבנות צלפחד להיפך והורה להן להנשא דווקא לבני שבטן על מנת שהנחלה לא תעבור משבט לשבט? הרי הדילמה היא אותה דילמה בשני המקרים, ומדוע לדור נוחלי הארץ ההכרעה היא לטובת שמירת הנחלה ולדורות הבאים ההכרעה היא לטובת האחדות בין השבטים?
הנצי"ב מסביר את הדבר (העמק דבר לו, ה):
ואף על גב שמכל מקום לא הועיל טענה זו אלא לאותו הדור. היינו משום שלא תפקע קדושת א"י אחר שכבר הוקבע בשלמות משום איזה מיעוט... אבל בתחלת כניסה וקביעת הקדושה ראוי להיות על הצד היותר טוב. על כן באותו הדור הטענה צודקת.
בדור הכניסה לארץ, אז מתבצעת החלוקה המקורית כפי שהיא ראויה להיות בגורל על פי ה', הרי שהדבר צריך להיעשות בצורה המדויקת והנכונה. לאחר שהחלוקת הארץ המקורית נעשתה באופן הראוי בין השבטים, אז בוודאי שאין לשבטים להקפיד זה על זה על נחלה מסוימת שתעבור משבט לשבט בעקבת נישואין בין השבטים, וראוי יותר להתירם לבוא זה בזה (ראה באופן דומה ברמב"ן).
לחילוק הזה, בין החלוקה הראשונה, בה יש הקפדה על נחלת כל שבט, לבין המשך הדורות בו אנחנו נותנים עדיפות לאחדות בין השבטים, יש משמעות להבנת המושג של אחדות בכלל. אחדות אינה באה לטשטש את הפרטים או את ההבדלים שביניהם. חשוב לנו שיהיו שנים עשר שבטים שלכל אחד אופי וזהות מיוחדת. רק מתוך ההגדרה של כל אחד בפני עצמו, ניתן לאפשר את המיזוג והאחדות, שיוצרים הרמוניה ושילוב בין קולות שונים, שלכל אחד יש מקום. ללא ההגדרה הראשונה המאפיינת את כל אחד מהמרכיבים, נמצא את עצמנו בסופו של דבר עם בליל משעמם וחדגוני חסר אופי אמיתי. לכן, החלוקה הראשונה צריכה להקפיד על ההפרדה וההגדרה של כל שבט, ורק לאחר הגדרה זו, ודווקא מתוכה, נבוא לשמחה הגדולה של היתר השבטים לבוא זה בזה.
אנחנו עומדים בראש חודש אב, ביום בו ממעטים בשמחה לקראת האבלות של תשעה באב. כידוע בית שני חרב בגלל שנאת חינם ופירוד בעם. ט"ו באב הוא היום בו מגיע התיקון לתחלואים שהתגלו בתשעה באב, והוא היום בו הותרו השבטים לבוא זה בזה. כמו שראינו, אחדות אין משמעה טשטוש והשתקה של קולות שונים. היא צריכה לבוא מתוך ראיית הערך של כל שבט וכל קול בפני עצמו, ומציאת השילוב והמיזוג הנכון ביניהם.
שנזכה בע"ה לשמוח בשמחת האחדות הראויה בין כל שבטי ישראל במהרה בימינו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת מטות - אוהב את התוכחות
שלום לכולם,
בפרשה מתוארת המלחמה עם מדין שבאה כנקמה על מעשה בעל פעור. כאשר חוזרים החיילים מן המלחמה, משה מגלה שהם השאירו את הנשים בחיים, ומוכיח אותם על כך (לא, טז):
הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם לִמְסָר מַעַל בַּה' עַל דְּבַר פְּעוֹר, וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת ה'.
הרי כל המגפה שהיתה בעם ישראל, שעליה יצאנו כאן לנקמה, היתה בעקבות פתויי הנשים שהכשילו את ישראל בזנות ובעבודה זרה. אם כן, כמובן שהמלחמה כאן אינה מכוונת רק כלפי הגברים הלוחמים, אלא כלפי הנשים שהכשילו בעבירה - אלה אותן הנשים!
הפסוק מציין שהדבר היה "בדבר בלעם". מה הקשר של בלעם למעשה בעל פעור? הגמרא במסכת סנהדרין מספרת שכל הפיתוי והזנות בבעל פעור היו רעיון של בלעם (קו, א):
אמר להם (בלעם): אלקיהם של אלו שונא זימה הוא, והם מתאוים לכלי פשתן, בוא ואשיאך עצה: עשה להן קלעים, והושיב בהן זונות, זקינה מבחוץ וילדה מבפנים, וימכרו להן כלי פשתן.
בלעם יודע שהנקודה בה כדאי להכשיל את עם ישראל על מנת לפגוע בהם הוא בעניין הזימה והזנות. במסווה של שוק של פשתן, שכנראה היה מבוקש על ידי עם ישראל, הוא מציע לפתות את העם לזנות עם הנשים הצעירות יותר שיחכו מאחורי דוכני המכירה של הפשתן. בלעם בא על שכרו במלחמה הזאת, כשהרגו גם אותו בחרב.
המשך חכמה על הפסוק מציע הסבר אחר לחלקו של בלעם במעשה בעל פעור:
יתכן כי דרכי התורה לבלתי סור מדרך התורה אף כמלוא שעל (בבא קמא נ, א): "וכל האומר הקדוש ברוך הוא ותרן - יותרו מעוהי". משא"כ בלעם אמר לישראל (במדבר כג, כא) "לא הביט און ביעקב" - אף אם חוטאים אין משים לב להם ואינו מענישם... כמו שהרֵעַ אינו מקפיד מהרה על חברו ואינו מסיר חברתו ממנו. ולכן צמדו לבעל פעור, כי לא יזנח ה' ולא יביט בם און!
המשך חכמה אומר שדווקא אחת הברכות שברך בלעם את ישראל הביאה לכשלונם במעשה בעל פעור. בלעם מציין את זה שהקב"ה "לא הביט אוון ביעקב", וכמו שפירש רש"י שם:
לא הביט הקדוש ברוך הוא און שביעקב, כשהן עוברין על דבריו אינו מדקדק אחריהם להתבונן באוניות שלהם ובעמלן שהן עוברין על דתו... "ה' אלהיו עמו" - אפילו מכעיסין וממרים לפניו אינו זז מתוכן.
הקב"ה כביכול מתעלם מהחטאים של עם ישראל ואינו עוזב אותם אף כשהם חוטאים. זוהי ברכתו של בלעם שמציינת את יחסו המיוחד של הקב"ה לעמו. אלא שמכאן ניתן להסיק מסקנה מסוכנת שאומרת שעם ישראל יכול לחטוא כאוות נפשו, והקב"ה לא יעניש אותם על כך! מתוך מחשבה זו חטאו ישראל בבעל פעור. הנה אנחנו רואים שדווקא בדברי שבח לעם ישראל וליחסו המיוחד של הקב"ה אליהם, בלעם גורם לעם ישראל למכשול גדול.
המשך חכמה מסיים בציטוט ממדרש רבה בתחילת פרשת דברים, שם מוכיח משה את עם ישראל לפני מותו על חטאיהם (פרשה א):
זה שאמר הכתוב (משלי כח, כג): "מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון" - ר' פנחס בשם רבי חמא בר חנינא אמר: 'מוכיח' - זה משה... מהו 'אחרי'? אמר הקדוש ברוך הוא: בשביל להביאן אחרי... 'ממחליק לשון' - זה בלעם, שהחליק בנבואותיו וגבה לבם ונפלו בשיטים.
התוכחה של משה הגורמת להוליך את עם ישראל אחרי ה', טובה ומועילה יותר מדברי השבח של בלעם, שהביאו את עם ישראל לשאננות שהכשילה אותם במעשה בעל פעור.
תוכחה היא דבר שאינו נעים לשמוע, ואכן גם משה רבנו נזהר מאד בתוכחתו, ומחכה לומר אותה רק לפני מותו, ובאופן שיכבד את עם ישראל, כמו שמסבירים חז"ל והמפרשים בתחילת ספר דברים שם. הרבה יותר נעים לשמוע דברי שבח, חיזוק ואישור לדרך שהאדם הולך בה. גם אם האדם נכשל, הרבה יותר נעים לו לשמוע דברי עידוד שזה לא נורא, וזה יכול לקרות, ולא קרה שום דבר וכו' וכו'. אבל המדרש אומר לנו שזו גישה מסוכנת. דווקא המוכיח מועיל לך הרבה יותר מזה שמשבח אותך - הוא מביא אותך לתיקון והתקדמות, לעומת המשבח שגורם לך להתדרדר וליפול.
אין הכוונה כאן לקרוא לאף אחד להתחיל "לעזור" לאנשים בזה שהוא יוכיח אותם. אמנות התוכחה היא לא פשוטה, וכבר אמר רבי אלעזר בן עזריה (ערכין טז, ב):
תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח.
ועל אחת כמה וכמה בדורנו שבלשון המעטה אינו אוהב תוכחות. אני מדבר כאן על הצד השני - אחד מארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהם הוא (אבות ו, ו):
אוהב את התוכחות.
מי שבאמת רוצה לצמוח ולתקן אינו אוהב שטופחים על שכמו ואומרים לו כמה טוב הוא. הוא אינו סובל כשאומרים לו על הכשלונות שלו שיזרום ולא יעשה מהם עניין. הוא דווקא שמח כשמוכיחים אותו, שמסייעים לו להמנע מכשלון ולא מייפים לו את התמונה וכשמצביעים לו על נקודה בה הוא יכול לתקן ולהשתפר.
שבת שלום,
שלומי
פרשת פינחס - "וראה את הארץ"
שלום לכולם,
חלק גדול מהפרשה מוקדש להכנה לקראת הכניסה לארץ ישראל. מלבד העיסוק בעניינים הקשורים לנחלת הארץ, משמעות הדבר היא גם מותו הקרב של משה, עליו נגזר שלא ייכנס לארץ. הקב"ה אומר לו על כך (כז, יב-יג):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. וְרָאִיתָה אֹתָהּ וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ.
על פי רוב המפרשים אין מדובר כאן בציווי, אלא ברשות שמעניק הקב"ה למשה לראות את הארץ, למרות שלא ייכנס אליה. הדבר מפורט יותר בפרשת ואתחנן (דברים ג, כז) כמענה לתחינתו של משה לביטול הגזרה. בכל אופן, משה יעלה להר נבו על מנת לראות את ארץ ישראל אליה לא ייכנס. השאלה הנשאלת כאן כמובן היא - אם משה אכן לא יזכה להכנס אל ארץ ישראל, מה הערך הגדול שבראיית הארץ? הרי אין מדובר כאן בהתבוננות סתמית על הנוף, ואם כן יש להבין מה המשמעות של הראיה הזאת?
האמת היא שאם חוזרים אחורה, לפעם הראשונה בה ארץ ישראל מוצגת בתורה, מוצאים גם שם את הראיה (בראשית יב, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
המפגש הראשון של אברהם אבינו עם הארץ, ארץ ישראל אליה הוא נשלח, הוא בראיה. גם כאן, ראייתה של ארץ ישראל ממלאת תפקיד משמעותי וחשוב בפסוק - הקב"ה יראה את הארץ לאברהם כמו שהוא מראה אותה כאן למשה. זה לא עונה לנו על השאלה, אלא מפנה אותה אל אותו נסיון לאברהם - איזה תפקיד ממלאת ראיית ארץ ישראל שם?
מו"ר הרב משה צבי נריה זצ"ל, בספרו נר למאור, מסביר (פרשת לך לך, הראייה הפנימית של ארץ ישראל):
הציווי "לך לך" מתחדש בכל דור ודור, ולכל יחיד ויחיד. לך לך מענייניך הפרטיים, והקדש עצמך לתורה, ליהדות! ולפי אותה מידה שמתקיים ה"לך לך", מתקיים גם ה"אראך", ואדם זוכה ורואה את עולמו, את מקום עמידתו בעיניים אחרות, בראייה עילאית.
הקב"ה מצווה על אברהם "לך לך" - צא ממקומך - מארצך וממולדתך ומבית אביך, יציאה זו שמטרתה להתקרב לקב"ה פוקחת את עיניו של האדם, ומאפשרת לו ראייה שונה וחדשה של עולמו. ראייה גבוהה יותר, מעמיקה יותר, משוחררת מהעולם הקודם בו הוא היה.
הרב נריה ממשיך ומסביר את הקשר לארץ ישראל בפרט:
לראות את ארץ ישראל צריכים עיניים. ככל שהעיניים יותר נעלות - הראיה עמוקה יותר. ובתוך הנסיון של ה"לך לך", גנוזה יכולת הראיה של העיניים - "אשר אראך".
ארץ ישראל איננה ארץ רגילה. היא מקום השכינה. אבל בשביל לראות את הייחוד שלה, בשביל לראות את הקדושה שלה "צריכים עיניים", צריכים יכולת ראיה שבמבט שטחי אינה קיימת. תנאי מקדים להגיע לכך הוא "לך לך" - היציאה מנקודת המוצא מתוך שאיפה להגיע אל נקודה גבוהה יותר. אברהם היה צריך לעשות דרך - "לך לך", על מנת להיות מסוגל לראות את מה שהקב"ה רצה להראות לו.
וכאן יש נקודה משלימה שמסביר השפת אמת, אליו מפנה הרב נריה שם (לך לך, תרל"ד):
כן רצונו ית' - שבעולם הזה יהיה רק יגיעה ולא מנוחה. וזה "אשר אראך" - כי ידע שלא ישיג בשלימות בעולם הזה רק להיות משתוקק תמיד כל ימי חייו.
השפת אמת מדגיש שמדובר פה על תהליך תמידי. אין כאן ציווי חד פעמי לאברהם של "לך לך" שבזכותו הוא יגיע לראייה המיוחלת, אלא הראייה גם היא אל עבר יעד מרוחק, לא מושג, אליו צריך לשאוף ו... להמשיך ללכת. מטרת האדם בעולם אינה להשיג ולהגיע ליעד מסוים, אלא כל הזמן לשאוף ולהתקדם, ללכת ולהתעלות אל הקדושה. את השלמות, אל היעד, לא ניתן להגיע בעולם הזה, והוא תמיד יישאר בגדר "אשר אראך" - כמו האופק שתמיד ממשיך ומתרחק ככל שמתקדמים.
אולי זו הראייה שהקב"ה מראה גם כאן למשה - כפי שאמרנו, ארץ ישראל היא מקום השכינה והקדושה. התורה מלמדת אותנו שאפילו משה רבנו אינו יכול להגיע אף פעם אל היעד הסופי, אלא רק "לראות" אותו. לקראת סיום חייו אומר לו הקב"ה - לא החמצת את השגת היעד! מטרת האדם אינה להגיע אליו, אלא לשאוף ולהתקדם לעברו. אתה תמות ותאסף אל עמך מתוך אותה ראייה בה חיית את כל חייך, יום יום.
שנזכה גם אנחנו שזכינו לחיות בארץ הקדושה הזאת, לשים אל מול עינינו את השאיפה הגדולה - "אשר אראך".
שבת שלום,
שלומי
פרשת בלק - השלכות ארוכות טווח
שלום לכולם,
פרשת השבוע נקראת על שמו של בלק מלך מואב, ששוכר את בלעם שיקלל את עם ישראל. כידוע, בסופו של דבר הקב"ה שם ברכות בפיו של בלעם ותכניתו הזדונית של בלק לא יצאה אל הפועל. מפתיע אם כן למצוא בחז"ל דברי שבח על מעשיו של בלק (הוריות י, ב):
אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה; שבשכר מ"ב קרבנות שהקריב בלק הרשע, זכה ויצתה ממנו רות, דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: רות בת בנו של עגלון בן בנו של בלק מלך מואב.
רות המואביה, הדוגמה הנפלאה לגרת הצדק שמתגיירת מתוך אהבת ה' טהורה נטולת אינטרסים, היא בעצם תוצאה של הקרבת הקרבנות שהקריב כאן בלק על מנת להשיג את התוצאה של קללת ישראל! איך אפשר להבין את דברי חז"ל הללו? כיצד ייתכן שממעשה שכל מטרתו היא להשמיד את עם ישראל, עמו של הקב"ה, יוצאת התוצאה ההפוכה לגמרי של מי שמצטרפת אל העם הזה ומבטלת את כל עולמה אל מול האמת והאמונה בקב"ה עצמו, וההכרה שעבודתו היא דווקא בתוך עם ישראל? הרי זה דבר והיפוכו עד שלכאורה היה צריך לשאול בדיוק את ההיפך - כיצד ייתכן שמבלק יוצאת מישהי כמו רות שקיבלה את החינוך ההפוך לגמרי!
המהרש"א בחידושי אגדות בהוריות שם מקשה על הגמרא הזאת גם מדברי התוספות בכמה מקומות. התוספות מקשים על עצם האמירה של רב יהודה בשם רב שיש ערך בעיסוק בתורה ובמצוות שלא לשמה, מדברי גמרות אחרות שאומרות שהדבר פגום מיסודו. כך בברכות (יז, א):
וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
ובתענית (ז, א):
תניא, היה רבי בנאה אומר: כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים... וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות.
אם כן, כיצד אומר רב יהודה שיש לעסוק בתורה שלא לשמה? התוספות עונים (תענית שם):
ויש לומר דתרי שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות היינו מי שלומד לקנטר.
התוספות מחלקים בין לימוד למטרת הפקת טובת הנאה אישית של האדם (שקראו לו רבי או יכבדו אותו) שהוא מומלץ כשלב ביניים שיכול להביא את האדם לעשייה לשמה, לבין לימוד שכל מטרתו היא לקנטר ולהשתמש בלימוד הזה דווקא נגד התורה ולמטרות שליליות, שאז הדבר פסול ומזיק וטוב שלא ייעשה כלל.
בעקבות דברי התוספות שואל המהרש"א על הדוגמה מבלק - הרי מטרתו של בלק היתה להשתמש בהקרבת הקרבנות שלו נגד עם ישראל ונגד הקב"ה. לכאורה אין לך עשיה "לקנטר" יותר מזו! כיצד אם כן שיבחה זאת הגמרא ואמרה שממעשה זה יצאה רות שהתגיירה לשמה? המהרש"א מתרץ (הוריות שם):
מהרש"א חידושי אגדות מסכת הוריות דף י עמוד ב
ויש לומר שהוא לא בא לקלל את ישראל רק מפני יראת עצמו, כמ"ש (כב, ב-ג): "וירא בלק וגו' ויגר מואב... מפני בני ישראל" וגו'
בלק אינו פועל מתוך מטרה לצאת כנגד עם ישראל והקב"ה, אלא מתוך פחד על עצמו ועל עמו. לכן, נופל הדבר תחת הקטגוריה החיובית יותר של "שלא לשמה" - עשייה לשם אינטרס אישי, שבסופו של דבר מביאה לשמה.
איך קורה הדבר הזה? איך אותה עשייה של בלק, שמונעת מאינטרסים אישיים, שאין בה שום כוונה של קיום מצווה, מובילה לנשמה הטהורה והנשגבת כל כך של רות?
על מנת לענות על כך, צריך לשים לב כאן לעוד דבר, כפי שמעיר הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חלק א, סימן מד):
וידוע המאמר בכל מקום: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה", ורגיל העולם לפרש שבסוף ילמוד לשמה, ולפי זה הפירוש אם כל למודו יהי' שלא לשמה אינו עולה לרצון. אבל בסנהדרין למדנו ביאור אחר, דהכי איתא שם: "... שבשכר ארבעים ושתים קרבנות שהקריב בלק זכה ויצאה ממנו רות", הרי למדנו פי' "בא לשמה" - שהוא זוכה שיצא ממנו דור שיעשה לשמה.
"מתוך שלא לשמה בא לשמה" אינו דווקא באדם עצמו, כלומר שאותו אדם שעשה שלא לשמה יעשה בסופו של דבר לשמה, אלא ייתכן שהדבר יבוא לאחר מספר דורות, שייצא מזה דור שיעשה לשמה.
לכאורה האמירה הזאת של הנצי"ב רק מגבירה את התמיהה - איך חז"ל קושרים בין המעשים בפער של דורות, ותולים את מעשיה של רות במעשיו של אחד מאבות אבותיה דורות רבים קודם לכן? אבל אולי דווקא כאן נמצאת התשובה ועומק כוונת המסר שמוסרים חז"ל.
אכן, המעשה של בלק רחוק מלהיות מעשה לשמה. הוא מקריב קרבנות מתוך תפיסה שהוא יכול "לקנות" את שירותיו של הקב"ה. שאם הוא ישלם קצת (או הרבה), הוא יוכל לגייס את הקב"ה לשורותיו. אין לך "שלא לשמה" גדול מזה. זו תפיסה אלילית שמנוגדת בתכלית לעבודה "לשמה", כפי שהיא מתוארת ברמב"ם (הלכות תשובה י, ה):
כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר, או כדי שלא תגיע עליו פורענות, הרי זה עוסק בה שלא לשמה. וכל העוסק בה לא ליראה, ולא לקבל שכר, אלא מפני אהבת אדון כל הארץ שצוה בה, הרי זה עוסק בה לשמה.
כפי שהדבר התבטא באופן מושלם אצל רות, שעזבה את כל מה שהיה "כדאי" לה לעשות רק "מאהבת אדון כל הארץ".
ממילא, ברור שבלק עצמו לא יוכל להגיע ממעשה כזה לעשייה לשמה - זה הרי רחוק כרחוק מזרח ממערב! אלא שמכל מקום, המעשה הזה של בלק התחיל תהליך. שהרי גם בעומקו של אותו מעשה בו רותם האדם את הקב"ה לצרכיו האישיים, עומדת הנחת יסוד של אמונה באדנותו של הקב"ה ובכך שגורלו של האדם תלוי בו. זהו אכן ביטוי מעוות לאותה אמונה, אבל הוא פותח פתח לתהליך של הפנמה והכרה באמת הזאת. התהליך הזה הבשיל אצל רות, שלא יכלה להתחמק ממה שהאמת הגדולה הזאת דורשת ממנה.
צא ולמד מה גדול כוחו של מעשה קטן שעושה אדם, גם אם מעורבות בו כוונות שליליות, גם אם הוא מעוות - הוא יכול לזרוע גרעין שבתהליך ארוך ומפותל יילך וינבוט ויצמח ויבשיל דורות אחר כך לדבר טהור ושלם.
שבת שלום,
שלומי
פרשת חקת - סדר הבגדים - סדר העבודה
שלום לכולם,
אחד הדברים שמתוארים בפרשה הוא מותו של אהרן הכהן. הקב"ה מצווה את משה (כ, כו):
וְהַפְשֵׁט אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וְהִלְבַּשְׁתָּם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ, וְאַהֲרֹן יֵאָסֵף וּמֵת שָׁם.
מדובר כאן על בגדי כהן גדול שלבש אהרן, אותם הוא מעביר לאלעזר בנו שימלא את מקומו. הרמב"ן על הפסוק מביא מדרש חז"ל בתורת כהנים על תהליך זה של הלבשה (ספרא צו, מכילתא דמילואים פרשה א, אות ו):
וכי היאך היה יכול משה להלביש את אלעזר בגדים כסידרן? אלא כבוד גדול חלק לו המקום במיתתו יותר מבחייו, שלבשו בגדי שכינה תחילה למטה, וחזר משה והפשיט אהרן את הבגדים כסידרן והלביש את אלעזר בגדים כסידרן.
המדרש מדבר על הדין המפורט בפרשת צו על סדר לבישת בגדי כהונה. הם צריכים להילבש בסדר מסוים על ידי הכהן. מלבד האילוץ הטכני שקיים בסדר לבישת הבגדים, שקודם צריך ללבוש את הבגדים התחתונים ורק אחר כך את הבגדים העליונים, יש כאן גם הלכה שאומרת שזהו הסדר בו צריכים הבגדים להילבש. השאלה של המדרש היא כיצד יכול היה משה להלביש את אלעזר את בגדי הכהונה שהפשיט מאהרן כסדר שקבע הכתוב, הרי מאהרן, מטבע הדברים הוא פושט תחילה את הבגדים העליונים ורק אחר כך את התחתונים, ואם כן, הרי שהם מגיעים בסדר הפוך לאלעזר!
המדרש עונה על כך שהקב"ה עשה כאן נס לאהרן וחלק לו כבוד גדול, שמשה אכן הפשיט את בגדי אהרן כסדרן כך שאלעזר ילבש אותם כסדרן - קודם בגדים תחתונים ואחר כך עליונים. אכן, באופן טבעי לא ניתן להפשיט כך את הבגדים, אבל הקב"ה עשה כאן נס.
צריך להבין - לשם מה הקב"ה רואה צורך לעשות כאן נס כזה? יש לי פתרון פשוט שלא נזקק לנסים - אפשר להפשיט תחילה מאהרן את כל בגדיו, לשים אותם בערימה אחד אחרי השני, ואז הם יהיו מוכנים עבור אלעזר ללבוש אותם כסדרם ללא כל צורך בנס! הרי כך מן הסתם פשט אהרן את בגדיו בכל ערב כשסיים את עבודתו והלך לישון!
נראה שניתן להסביר זאת על פי מנהג ידוע שחידש והנהיג הרב קוק. השולחן ערוך פוסק (אורח חיים ב, ד-ה):
ינעול מנעל ימין תחלה ולא יקשרנו, ואח"כ ינעול של שמאל ויקשרנו, ויחזור ויקשור של ימין...
כשחולץ מנעליו, חולץ של שמאל תחלה.
גם כאן קיים הבדל בין סדר נעילת הנעליים לסדר חליצתן, אף על פי שכאן אין בעיה טכנית לקבוע את הסדר לכל כיוון. ישנה חשיבות לימין תמיד על פני השמאל, לכן נעל ימין כאן נחשבת "מיוחסת" יותר, ולכן היא עולה ראשונה על הרגל ויורדת אחרונה. אלא שהרב קוק חידש (אורח משפט, אורח חיים, סימן כה), שכאשר חולצים נעליים לדברים שבקדושה, כמו לנשיאת כפיים על ידי הכהנים, או לעבודת המקדש, הרי ששם החליצה עצמה היא מצווה, ויש לחלוץ את הנעל הימנית תחילה.
המדרש רוצה לומר לנו שגם כאן, הפשטת הבגדים של אהרן אינה רק הסרה של הבגדים, אלא הכנה כלפי משהו בעל חשיבות, ולכן גם ההפשטה תיעשה כסדרן - קודם הבגדים התחתונים ואחריהם העליונים - ולא בסדר ההפוך בו בדרך כלל מפשיטים. בלשון המדרש: "כבוד גדול חלק לו המקום במיתתו יותר מבחייו, שלבשו בגדי שכינה תחילה למטה" - כלומר, פשיטת כל בגד של אהרן לוותה בהחלפתו המיידית בבגד של שכינה, ונמצא שגם אהרן הוא בתהליך של לבישת בגדים, בגדי שכינה, בהם קודמים הבגדים התחתונים לעליונים.
הכהונה היא מעלה גבוהה. בגדי הכהונה מעידים על קדושתו ומעמדו של הכהן. אבל הזכרנו כאן לפני מספר שבועות את דברי המשנה בהוריות (ג, ח):
ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.
כלומר, אם הכהונה היא רק מעמד חיצוני, ואין מאחוריה תוכן פנימי של קדושה, הרי שהיא חסרת משמעות. אולי זוהי החשיבות של סדר לבישת הבגדים - על מנת שכהן יהיה ראוי למעמדו, עליו להיות שלם מבחינה פנימית, ולכן לא ייתכן שהכהן יהיה לבוש בבגדיו החיצוניים, העליונים, שיוצרים את הרושם ואת המעמד, ללא שיהיו תחתיהם הבגדים התחתונים, הפנימיים.
אלא שכעת אהרן לא סתם פושט את בגדי הכהונה, אלא שהקב"ה מלביש אותו בבגדי שכינה - בגדי העולם הבא, המבטאים את מדרגתו של אהרן אותה רכש בימי חייו בעולם הזה. אם לגבי עבודת הכהונה המעמד החיצוני חייב להיות בנוי על הקדושה הפנימית, על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בעולם הבא - המדרגה לה זוכה האדם שם, מבוססת על העבודה הפנימית אותה בנה במהלך חייו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת חקת /הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
בפרשת השבוע, פרשת חקת, אנחנו קוראים על חטאם של משה ואהרן במי מריבה, שבגללו לא נכנסו לארץ. מה היה חטאם? אור החיים הקדוש במקום מביא 10 פירושים שונים, ומוסיף עוד משלו. בכל אופן, אני רוצה לעסוק היום בפירוש של המשך חכמה לעניין.
אנחנו נמצאים עכשיו בשנה הארבעים במסע במדבר. לקראת הכניסה לארץ, משה עתיד לכרות עם עם ישראל ברית נוספת על זו שהייתה במעמד הר סיני, כמו שכתוב בפרשת כי תבוא (דברים כח,סט):
אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב, מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב.
במעמד הר סיני זכו עם ישראל למעלה רוחנית מיוחדת, בה חוו חוויה יוצאת דופן (שמות כ,יד): "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת", וכמו שפירש רש"י שם: "רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר". אומר המשך חכמה - לקראת כריתת הברית החוזרת בערבות מואב, הקב"ה רצה להביא את עם ישראל לאותה מדרגה של ראיית הנשמע. המשך חכמה כדרכו, מראה שזה כתוב בפסוק (איך לא ראינו את זה אף פעם בעצמנו?). הקב"ה אומר למשה (כ,ח):
קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ, וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו.
גם כאן, הקב"ה רוצה להביא את עם ישראל לראות את מה שמשה יאמר לסלע. מה קרה בסוף? אומר המשך חכמה:
אבל משה מכעסו על העם אמר (פסוק י): "שמעו נא המורים", ולא צוה על הכנת חוש הראות, ולכך לא פעל הדיבור האלקי מאומה, והיה צריך להכותו.
אם העם היו מנסים לראות את דיבורו של משה, כמו שצווה הקב"ה, היה הדיבור פועל ומוציא את המים מן הסלע, אבל כיוון שמשה אמר להם רק לשמוע, הדיבור האלקי לא פעל, ואז היה צורך להכות בסלע.
כל ההסבר הזה דורש הסבר בפני עצמו - מה פירוש "לראות קולות"? מדוע זה נצרך במתן תורה, ומדוע שוב זה היה נצרך כאן? ומדוע לא פעל הדיבור האלקי כאשר העם לא "ראו" אלא "שמעו" ובמקומו היה צריך להכות?
יש הבדל יסודי בין חוש הראיה לחוש השמיעה. לגבי חוש השמיעה, חז"ל אומרים "תרי קלי לא משתמעי" (= שני קולות אינם נשמעים). אדם אינו יכול להתרכז בשני קולות ולהבין אותם. רק אם יש הרמוניה מושלמת, האוזן יכולה לשמוע כמה קולות יחד, אבל אם הם אינם מתואמים לגמרי, הכל נשמע כמו בליל קולות, והאוזן אינה קולטת כלום. עניינו של חוש השמיעה, אם כן, הוא בפרטים. הוא מרוכז בפרט אחד בכל רגע, ואינו מסוגל לצרף אליו פרטים נוספים.
לעומת זאת, הראיה היא כוללת יותר. העין יכולה לראות מראה מסוים בו יש פרטים רבים, ולהבין מתוך כל הפרטים את הסיטואציה כולה. תחשבו למשל - איך אנחנו מזהים פרצוף? אנחנו רואים המון פרטים - עיניים, אף, פה, לחיים, מצח וכו' וכו', ומצרפים את כל זה להבנה כוללת שלפני יש פרצוף, ולא סתם פרצוף, אלא פרצוף של מישהו מסוים שאני מכיר. אנחנו לא רגילים לחשוב על זה ככה, כי המוח עושה את זה תוך אלפיות שניה, אבל זה מה שקורה. לראיה, אם כן, יש כח של הבנה של התמונה הגדולה, של צירוף כל הפרטים לדבר אחד.
היכולת "לראות את הקולות", היא יכולת לקחת פרטים שנראים לא קשורים, אפילו סותרים, ולהבין את התמונה הכללית שהם יוצרים. או יותר נכון: להבין כל פרט דווקא מתוך התמונה הכללית, ולא מצד עצמו בלבד.
במתן תורה, כאשר עם ישראל מקבל תרי"ג מצוות שונות, עם פרטי פרטים רבים של הלכות בכל אחת מהן, הקב"ה מביא את עם ישראל "לראות את הקולות" - להבין שכל פרט ופרט מפרטי ההלכה האלה, מקבל את המשמעות שלו מתוך ההסתכלות הכללית בערכי התורה. אם מסתכלים על אותו פרט בפני עצמו - הוא עלול להיראות חסר משמעות ובלתי מובן. אבל "מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת - צָדְקוּ יַחְדָּו" (תהלים יט,י) - משפטי ה', המצוות, מופיעות וברורות כאמת, רק כאשר "צדקו יחדיו" - מסתכלים עליהם ככלל, ולא כאוסף של פרטים מנותקים.
זה מה שהקב"ה רוצה עכשיו, לפני כריתת הברית בערבות מואב. למה דווקא כאן בסלע? כי האמונה בקב"ה עובדת על אותו עיקרון - אנחנו רואים המון פרטים במציאות, המון מקרים שקורים, המון אירועים, טובים יותר וטובים פחות. אם אנחנו מסתכלים על כל פרט בפני עצמו, פעמים רבות קשה לנו להבין מה הטובה בזה, ונראה לנו כאילו הקב"ה נוהג בנו בחוסר הגינות חלילה. לעיתים, ההסתכלות באירוע בפני עצמו מביאה למחשבה שאני מבין כל מה שגרם לזה לקרות.
אבל גם כאן, הראיה של יד ה', של ההשגחה האלקית, נובעת רק מתוך היכולת "לראות את הקולות" - לראות כל מקרה וכל אירוע כחלק מתהליך גדול של השגחה אלקית, שהקב"ה מנהיג אותנו בה. בהקשר הזה - הכל מקבל משמעות, ומובן שהגורם המיידי שאני רואה לאירוע, הוא רק חוליה אחרונה במערכת כללית יותר, שמונהגת על ידי השגחתו יתברך.
באותו רגע של משבר, במי מריבה, אומר הקב"ה למשה - על מנת לרומם את עם ישראל לאמונה, צריך לדבר אל הסלע "לעיניהם", צריך לרומם אותם מההסתכלות הנקודתית על מה שקורה עכשיו, ולהביא אותם להבין את האירוע הזה מתוך ההבנה הכללית של ההשגחה. אבל כאשר משה אומר "שמעו נא המורים", כלומר, תשארו רק בפרט הזה, באירוע הזה, אז וודאי שהדיבור האלקי אינו פועל - לא יכולים לראות ולהבין את יד ה' כאשר מסתכלים על האירוע עצמו. מנקודת מבט כזאת, רק גורם מיידי וברור יכול לפתור את הבעיה, ולכן צריך ממש להכות בסלע.
מי שמתבונן בהכאה בסלע, חושב שכל מה שיש כאן זה מטה שהוציא מים מסלע, ולא השגחה אלקית שלא רק שפתרה את הבעיה מתוך הנהגה והכוונה מסוימת, אלא גם יצרה מראש את המצב הזה, מתוך אותה הנהגה.
שנזכה תמיד לנקודת האמונה שבה אפשר לראות את הקולות
פרשת קרח - הפוסט מודרניסט הראשון- הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
הפרשה מציגה את מחלוקתו של קרח על מנהיגותם של משה ואהרן. קרח סוחף אחריו רבים וטובים ובפיו טענה (טז, ג-ד):
וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: רַב לָכֶם! כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה', וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'?
באיזו זכות, משה ואהרן, אתם מתנשאים ורואים את עצמכם טובים יותר מכל שאר העם? "כל העדה כולם קדושים"! וכי יש מישהו שיכול לטעון שהוא טוב מכולם?
משה רבנו מציע דרך להכריע ולהציג בפני כולם את בחירתו של הקב"ה (טז, ה-ז): זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ לָכֶם מַחְתּוֹת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ. וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת לִפְנֵי ה' מָחָר, וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' הוּא הַקָּדוֹשׁ.
מאחר שהתוצאות הצפויות בוודאי ידועות לקרח, נשאלת השאלה מה הוא חשב? רש"י מסביר על פי מדרש תנחומא:
וקרח שפקח היה, מה ראה לשטות זה? עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, שמואל ששקול כנגד משה ואהרן. אמר בשבילו אני נמלט!... לכך נשתתף לבוא לאותה חזקה, ששמע מפי משה שכולם אובדים ואחד נמלט - "אשר יבחר ה' הוא הקדוש", טעה ותלה בעצמו. ולא ראה יפה, לפי שבניו עשו תשובה, ומשה היה רואה.
קרח רואה ברוח הקודש שעומד לצאת מצאצאיו שמואל הנביא, עליו אומר הפסוק (תהלים צט, ו): מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן בְּכֹהֲנָיו, וּשְׁמוּאֵל בְּקֹרְאֵי שְׁמוֹ
שמואל מוצג כאן כשווה ערך למשה ואהרן. אם כן, חושב קרח, בוודאי שאם עתיד לצאת ממני אדם כזה אני לא אמות עכשיו! הוא טעה, שהרי בניו עשו תשובה, ומהם יצא שמואל. אלא שאם כן, שוב נשאלת השאלה - מה הוא חשב? האם הוא לא הבין ששמואל יכול לצאת מצאצאיו גם אם הוא ימות עכשיו?
רבים מסבירים שהקשר לשמואל הנביא אינו רק במובן זה שהוא צאצא ביולוגי של קרח, אלא בהקשר לשיטה שקרח מציג. בדורו של שמואל הנביא, עם ישראל מבקשים ממנו שימנה להם מלך. אלא שהבקשה הזאת אינה מתקבלת בעין יפה לא על ידי שמואל, ואף לא על ידי הקב"ה (שמואל א ח, ו-ז): וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ, וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה'. וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל: שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ, כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם.
בעצם הבקשה להעמיד מלך יש פריקת עול מלכות שמים, שהרי, כפי שאומר שמואל בתוכחתו לעם מאוחר יותר (שם יב, יב):
וַתֹּאמְרוּ לִי: לֹא, כִּי מֶלֶךְ יִמְלֹךְ עָלֵינוּ. וַה' אֱלֹקֵיכֶם מַלְכְּכֶם!
יש לנו מלך והוא הקב"ה, וכולנו שווים בפניו. העמדת אדם בשר ודם כמלך במצב כזה היא פסולה. זוהי טענתו של שמואל, שזוכה להסכמתו של הקב"ה, ובה רואה קרח תמיכה לצדקת דרכו וטענתו: "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'"!
אך אם כן, יש להבין - לכאורה קרח צודק! מה בין טענתו של קרח לזו של שמואל? מדוע בסופו של דבר הוא וכל עדתו נענשים ומתים? אלא שנראה שהדמיון בין הטענות הוא חיצוני בלבד, ובעומק הדברים יש מרחק עצום בין הדברים.
הטענה של קרח היא טענה פופולרית, ובייחוד בימינו. כאשר אומרים שכל העדה כולם קדושים, בעצם מתכוונים לומר שאי אפשר לשפוט אף אחד, ואי אפשר להגיד שאדם אחד, או דרך אחת טובה יותר מדרך אחרת. זוהי טענה מוכרת, כפי שמסביר כאן רש"י (טז, ו ד"ה זאת עשו):
אמר להם (משה): בדרכי הגוים יש נימוסים הרבה וכומרים הרבה ואין כולם מתקבצים בבית אחד, אנו אין לנו אלא ה' אחד, ארון אחד ותורה אחת ומזבח אחד וכהן גדול אחד.
"יש נימוסים הרבה" - אין דרך אחת נכונה. אתה יכול לחשוב כך, הוא יכול לחשוב אחרת - הכל טוב - "כולם קדושים!". כך זה אצל הגוים, אבל לא אצלנו - כולנו עבדיו של הקב"ה ומי שזוכה ללכת בדרכיו הוא הקדוש, ומי שלא הולך בדרך זו הוא טועה ודרכו איננה נכונה.
אנחנו חיים בעידן הפוסט מודרני, בו אין אמיתות מוחלטות. המוסר הוא יחסי ונתון לנקודת מבטו של כל אחד. "קץ האידאולוגיה", פקפוק וערעור של כל כפיפות לסמכות ושיפוט ערכי. זה מוביל לפלורליזם קיצוני, בו לכל אדם יש את האמת שלו ואין שום יכולת להעמיד מעליה ערכים מסוימים ולשפוט אותה על פיהם. משה אומר לקרח - כאשר אתה אומר ש"כל העדה כולם קדושים", איבדת את יכולת השיפוט והאבחנה שלך בין אמת לשקר, בין רע לטוב, בין צדיק לרשע. אם "כל העדה כולם קדושים", בעצם אף אחד לא יכול להיות באמת קדוש. "בדרכי הגוים יש נימוסים הרבה" - הכל לגיטימי, אבל "אנו אין לנו אלא ה' אחד", ויש דרך בה אנחנו הולכים.
על פי זה דבריו של קרח מתפרשים באופן נורא - בניגוד לשמואל שמכריז: "וה' אלקיכם מלככם!" - כולנו כפופים למלך! קרח אומר: "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'" - הקב"ה "בתוכם", לא מעליהם. האמונה בקב"ה היא עוד דרך בין הדרכים השונות והמגוונות, והיא אינה אמתית או קדושה יותר מאחרות חלילה.
כמובן שגם בפוסטמודרניזם, כמו בכל שיטה אחרת, יש יסודות מסוימים של אמת. היא מפתחת באדם יכולות של ביקורת וחשיבה עצמית שיש בהן ערך וחשיבות. אבל צריך להזהר מאד מאד מהאמירה המרכזית המבטלת את האמונה והכפיפות המוחלטת לערך ודרך כלשהם, ולזכור ולחזק את הדבקות שלנו בדרך האמת שקיבלנו בסיני.
הציצית מזכירה לנו את כל המצוות, ומביאה אותנו לקיומן. היא מסייעת לנו לא להתפתות אחרי הלב והעיניים שמושכים אותנו למקומות אחרים שאינם לרוח התורה. כיצד עושה זאת הציצית, שהיא בסך הכל בגד עם חוטים תלויים בו?
ועוד יש להבין - עם כל חשיבותה הגדולה של הציצית, להלכה נפסק שאין חיוב ללבוש אותה. החיוב חל רק בלבישת בגד שיש לו ארבע כנפות (=פינות), אבל אם אדם אינו לובש שום בגד כזה, הוא אינו חייב ללכת עם ציצית. אלא שהרמב"ם כותב (הלכות ציצית ג, יא):
אף על פי שאין אדם מחויב לקנות טלית ולהתעטף בה כדי שיעשה בה ציצית, אין ראוי לאדם חסיד לפטור עצמו ממצוה זו. אלא לעולם ישתדל אדם להיות עטוף בכסות המחויבת בציצית כדי שיקיים מצוה זו.
אין כאן חובה, אלא המלצה שכך ראוי לנהוג. לאדם "חסיד", שעל פי הרמב"ם זה אדם שנוהג לפנים משורת הדין, אין ראוי לפטור את עצמו מהמצווה על ידי כך שהוא ילבש רק בגדים שאין בהם ארבע כנפות. אבל מכאן ברור שאין זו שורת הדין. אדם צריך "להשתדל", כלומר לעשות מאמצים, "להיות עטוף בכסות המחויבת בציצית כדי שיקיים מצווה זו", אך אין הוא מחויב בכך. זו הלכה שצריך להבין - הרי מדובר פה במצווה כל כך גדולה וחשובה, ששקולה כנגד כל המצוות, ומביאה לזכירתן וקיומן. מדוע היא נשארת בגדר המלצה והנהגה טובה וראויה בלבד, ואין חיוב לקיימה?
שלמה המלך אומר בספר קהלת (ט, ח):
בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים, וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר.
הגמרא במסכת שבת מסבירה את הפסוק כך (קנג, א):
"בכל עת יהיו בגדיך לבנים" - אלו ציצית, "ושמן על ראשך אל יחסר" - אלו תפילין.
הציצית קשורה בבגד. היא ניתנת "על כנפי בגדיהם". חז"ל מסבירים שכאשר שלמה אומר שעל בגדיו של האדם להיות לבנים בכל עת, הוא מתייחס בכך למצוות הציצית, שהיא מגדירה את הבגדים כ"לבנים", כלומר נקיים מכל רבב. מדוע אותו דבר שמזכיר לנו את כל המצוות קשור דווקא בבגד?
על מנת להבין את זה, נחזור לנקודה בה הומצאו הבגדים - וזה כתוצאה מחטא אדם הראשון. המצב לפני החטא היה (בראשית ב, כה):
וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ, וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ.
האדם ואשתו לא לבשו בגדים ולא חשו כל בושה בכך, אלא שהדבר השתנה בעקבות האכילה מעץ הדעת (שם ג, ז):
וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם, וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.
לכאורה, מכך משתמע שלבישת בגדים נובעת ממצב לא רצוי, היא תוצאה של חטא, של חסרון. זה אכן נכון, אבל בעקבות הנפילה מגן עדן ומדרגת האדם שם מתחייב ללבוש בגדים, והם הופכים במציאות הזאת לרצויים. ואכן, הקב"ה בעצמו מלביש אותם (שם כא):
וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם.
הרש"ר הירש מסביר על זה:
מכאן גם הקשר הברור - שבין הבגד לבין מצות ציצית. מול לחש הנחש של הרהורי החושים - "הן ה' בעצמו נתן לך מורים ומאורים: לב ועין" - תזכיר הציצית את מצוות ה'; אך הציצית נתונה בכנף הבגד. והשוה: "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים" וגו' (שם ו); וכנגד זה: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" וגו'. וזו אזהרת הטלית המצויצת: הבגד הזהירך שהנך אדם, ועליך לשלוט בגופך; הבגד לימדך, שהעולם טרם היה לגן עדן - למרות כל המצאות האדם; עתה יציץ בגדך ציץ ופרח על ידי חיי ישראל הקדושים; הם יוציאו לאור את כוחותיך האלקיים ויחזירו לעולם את שלות גן עדן.
הציצית נתלית בכנף הבגד, כי הבגד בא להציל אותנו ולהגן עלינו מפני הנפילה שהביאה לחטא אדם הראשון. הבגד הוא מסגרת. ללא מסגרת האדם הולך אחרי נטיות לבו וחושיו ללא כל ביקורת והכוונה. אם האדם היה טהור ושלם, לא היה בכך כל פסול, כי לבו היה מוליך אותו בדרך הטובה. אלא שהעולם עוד לא תוקן, וההליכה של האשה אחרי מראה העיניים המפתה, נבעה מאותו מצב של עירום שעדיין לא בשל.
עד שהעולם לא יתוקן, לא ניתן לסמוך על חושיו של האדם שיוליכו אותו בדרך ישרה. האדם חייב להטיל משמעת על החושים, להעמיד מעליהם עולם ערכים ומחויבות שתגדיר להם מה ראוי ומה לא ראוי - "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם". אלה הבגדים המגדירים את מה שעוטף את הגוף. הם נותנים את הכיוון והמשמעות. הציצית בכנף הבגד אומרת שהבגד שלנו, המסגרת שלנו, היא המחויבות למצוות ה'.
נראה לי שמאחר שמדובר על מחויבות שמגדירה את דרכו של האדם, ממילא אין משמעות כאן לחיוב חיצוני, אלא זה צריך להיות משהו שהאדם מקבל על עצמו מתוך מודעות, בחירה והתחייבות עמוקה. לכן הציצית אינה חובה אלא כלי שניתן לאדם לאמץ לו כדרך אותה הוא בוחר לקבל על עצמו.
אני מקדיש את דבר התורה היום לע"נ סבי ישעיהו זילברשטיין ז"ל, שהיום, י"ח בסיוון, מולאים 10 שנים לפטירתו. סבא ז"ל היה כולו דוגמה ומופת ל"לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", עם מחויבות עמוקה לדרך ברורה. לאור הדברים שכתבנו כאן, אפשר לומר שהוא היה ה"ציצית" שלנו - מורה הדרך. יעמדו הדברים לעילוי נשמתו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בהעלתך - במקום גדולתו שם ענוותנותו
שלום לכולם,
בפרשה שלנו מתוארת היציאה של עם ישראל למסע במדבר אל ארץ ישראל. תחילת המסע מביאה אתה מיד כמה משברים שמעמידים את מנהיגותו של משה רבנו במבחן, ודווקא בהם אנחנו מוצאים כמה מהגילויים הנשגבים ביותר לגדולתו ומדרגתו המיוחדת של משה רבנו, הן כמנהיג והן כנביא. כאשר משה מתלונן לפני הקב"ה על כובד המשא של הנהגת העם, הקב"ה אומר לו שיביא שבעים מזקני העם אל אוהל מועד, והקב"ה ישרה עליהם נבואה על מנת שהם יסייעו למשה בהנהגה (יא, יז):
וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם, וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם.
הקב"ה מאציל מרוחו של משה על אותם זקנים. רש"י במקום מביא מדברי המדרש:
למה משה דומה באותה שעה, לנר שמונח על גבי מנורה והכל מדליקין הימנו, ואין אורו חסר כלום.
כמה גדול כח נבואתו של משה שיש בו כדי להאציל על שבעים זקנים אחרים מבלי להיות חסר כלום. כמה נדיר הוא שאדם מגיע למדרגת נבואה לעצמו, ועל אחת כמה וכמה שיהיה בכח נבואתו להאציל רוח נבואה על שבעים זקנים אחרים!
דוגמה נוספת היא בהמשך הפרשה, שם מדברת מרים עם אהרן על משה, והם אומרים (יב, ב):
הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה'? הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר!
גם אנחנו נביאים בדיוק כמו משה, וממילא אין למשה להתנהג באופן שונה מאיתנו! על כך מוכיח אותם הקב"ה (שם ו-ח):
וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי, אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט.
"לא כן עבדי משה" - יש שוני עצום בין נבואתו של משה לנבואתכם, ואין לכם להסיק מהדרך בה אתם נוהגים לדרך בה הוא צריך לנהוג. אחד מיסודות האמונה שמונה הרמב"ם הוא האמונה בנבואתו של משה רבנו, בשונה מהיסוד של האמונה בנבואה. הסיבה לכך היא שנבואת משה נבדלת מכל הנביאים האחרים, עד כדי כך שבפרקים בהם עוסק הרמב"ם בנבואה בסוף החלק השני ממורה הנבוכים הוא כותב (פרק לה, מהד' שוורץ):
לנבואת משה לא אתייחס בפרקים אלה באף מילה, לא במפורש ולא ברמז, כי לדעתי השם "נביא" נאמר על משה ועל זולתו בסיפוק.
בספרו "מילות ההגיון" (פרק יג) מסביר הרמב"ם ששם הנאמר "בסיפוק" הוא שם שמתאר דברים שונים שיש ביניהם דמיון בעניין מסוים שאינו מהותי להגדרתם. לדוגמה, גם אדם חי וגם בובה ניתן לתאר בשם "אדם", אבל כמובן שההבדל ביניהם הוא תהומי, והם דומים רק במראה החיצוני. לפי הרמב"ם, זו משמעות הגדרתו של משה ושאר הנביאים במילה "נביא" - דמיון חיצוני בלבד, אבל מבחינת המהות אין שום דמיון בין הנבואות. לכן הוא אינו עוסק כלל בנבואת משה בפרקי הנבואה, כי זה נושא שונה מהותית.
מעניין שבשני המקרים, מיד עם ציון גדולתו של משה, אנחנו מוצאים ציון למידותיו וענוותנותו. לאחר שהקב"ה מאציל מרוחו של משה על שבעים הזקנים, נותרים אלדד ומידד ומתנבאים במחנה. נערו של משה מדווח על כך למשה, ויהושע מיד אומר למשה לכלוא אותם. על כך עונה לו משה (יא, כט):
וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה: הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם!
ה אינו דואג למעמדו ואינו מתקנא באחרים שמתנבאים, ולהיפך - הוא שמח בזה. ובייחוד הדבר מודגש לאחר שמרים מדברת על משה (יב, ג):
וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.
דווקא בשעה שמוזכרת מעלתו הגדולה של משה, מדגישה התורה את ענוותנותו המופלגת - "מכל האדם אשר על פני האדמה"!
נראה שהדבר אינו מקרי. הגמרא אומרת במסכת מגילה (לא, א):
אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא, אתה מוצא ענוותנותו.
רבי יוחנן מביא דוגמאות לכך מן התורה, הנביאים והכתובים, שמתוארת גבורתו הגדולה של הקב"ה, ומיד מתוארת ענוותנותו ודאגתו לפחות שבבריותיו. מבחינה זו, התורה מראה לנו שהאדם הגדול באמת הוא זה ההולך בדרכיו של הקב"ה, ויחד עם מדרגותיו הגבוהות בחכמה, בנבואה או בכל תחום אחר, באות הענווה והמידות הטובות. ואכן, כך הוא תמיד כשאדם גדול בתורה הולך לעולמו, בדרך כלל ההספדים והסיפורים עליו מתמקדים בעיקר במידותיו, בחסד שהיה עושה, ברגישותו לבני אדם אחרים, מעבר לגדלותו בתורה ובחכמה.
זהו עומק המשמעות של ההליכה בדרכי ה', כפי שכותב הרמב"ם על הפסוק (ירמיהו ט, כג):
כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל - הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'.
כך כתב בסיום ספר מורה הנבוכים (חלק ג, פרק נד):
שלא הסתפק בפסוק זה בביאור הנעלה שבתכליות שהיא השגתו יתעלה בלבד. כי אילו הייתה זו מטרתו, היה אומר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי", ויפסיק הדיבור... אלא אמר כי ההתפארות היא בהשגתי ובידיעת תוארי כלומר: מעשי... וביאר לנו בפסוק זה כי אותם המעשים אשר חובה לדעת אותם ולהתדמות בהם, הם חסד ומשפט וצדקה... ואחרי כן השלים את העניין ואמר: "כי באלה חפצתי נאם ה'", רוצה לומר מטרתי שיהא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ... שהמטרה להתדמות בהן ושיהיו אלה הליכותינו.
לאחר שבאר שהתכלית העליונה של האדם והמדרגה הגבוהה ביותר אליה יוכל להגיע היא השגת ה', ממשיך הנביא לומר שאין די בזה, אלא תוצאותיה של השגה זו חייבות להיות "חסד, משפט וצדקה". זהו חפץ ה', וזה מה שמדגישה לנו התורה בפרשה זו במעלותיו של עבדו הגדול משה רבנו, שגם לגביו "כל מקום שאתה מוצא גבורתו - אתה מוצא ענוותנותו".
שבת שלום,
שלומי
שבועות - "אין מלך בלא עם"
שלום לכולם,
חג השבועות שאנחנו עומדים בפתחו הוא חג מיוחד - בניגוד לכל החגים האחרים, התאריך של החג הזה אינו מצוין בתורה. התורה רק אומרת שהחג מתקיים ממחרת השבת השביעית, כלומר ביום החמישים לספירת העומר. מדוע התאריך לא מצוין בתורה? החזקוני מסביר (ויקרא כג, כא):
אם פירש לך זמנו לא היינו מונים השבעה שבועות רק היינו סומכים לעשות החג בזמנו, ודבר גדול תלוי במנינו.
מטרת ההסתרה של התאריך של החג בתורה היא לגרום לנו להתמקד בספירת העומר, שיש בה עניין חשוב. מה כל כך חשוב? החזקוני מסביר לפני כן (שם פס' טו) שזה קשור לספירת השמיטות והיובל. אני רוצה אולי להציע כאן הסבר אחר. יש מהמפרשים (הרמב"ן למשל) שמסבירים שקביעת חג השבועות על פי ספירת העומר תולה את חג השבועות בחג הפסח, והופכת אותו לכעין המשך שלו. זה כביכול אומר שחג השבועות איננו עומד בפני עצמו, אלא הוא המשכו או סיומו של חג הפסח. באיזה מובן?
בשבועות אנחנו נוהגים לקרוא את מגילת רות. נאמרו טעמים שונים להסבר המנהג, אחד מהם הוא בגיורה של רות, שהוא בעצם מעשה של קבלת תורה ולכן מתאים לחג. כאשר נעמי מנסה לשכנע את רות כלתה שאין לה טעם להשאר ולבוא אתה חזרה אל ארץ ישראל, עונה לה רות במילים (רות א, טז):
מה בעצם מקבל על עצמו הגר? לכאורה את האמונה בקב"ה וקיום התורה והמצוות, אבל רות מגיעה ל"אלקיך אלקי" רק אחרי שהיא מדגישה קודם כל את דבקותה בנעמי, ודרכה בעם ישראל - "עמך עמי". כך גם כותב הרמב"ם על דרך קבלת הגרים, על פי דברי הברייתא ביבמות מז, א (הלכות איסורי ביאה יד, א-ב):
כיצד מקבלין גרי הצדק? כשיבא להתגייר ויבדקו אחריו ולא ימצאו עלה, אומרין לו: מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דווים ודחופין ומסוחפין ומטורפין ויסורין באין עליהם? אמר אני יודע ואיני כדאי, מקבלין אותו מיד.
ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא יחוד השם ואסור עבודה זרה ומאריכין בדבר הזה. ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות ואין מאריכין בדבר זה.
מבחנו של הגר הוא קודם כל בכך שהוא מוכן לקשור את גורלו עם זה של עם ישראל (שכידוע בדרך כלל אינו מזהיר...). רק אם הוא מביע את מחויבותו לעם ישראל ולגורלו, רק אז מציגים בפניו את "עיקרי הדת" - האמונה בקב"ה וקיום המצוות. בדיוק כמו אצל רות - קודם כל "עמך עמי" ורק אחר כך "ואלקיך אלקי".
מדוע? המהר"ל מסביר זאת על דברי הגמרא במסכת מכות (כג, ב), שאת שתי הדברות הראשונות "אנכי" ו"לא יהיה לך" שמענו מפי הגבורה (תפארת ישראל, פרק כא):
והנה דבר זה שהוא קבלת מלכותו עליהם אינו לכל יחיד ויחיד, רק לכלל ישראל. שאין השם יתברך מיחד שמו יתברך על יחיד לומר "אנכי ה' אלקיך", רק על כל האומה. ואי אפשר לומר באלו שתי מצות שהמצוה היא לכל יחיד ויחיד בעצמו. שאין השם יתברך מלך על יחיד, שאין מלך בלא עם.
מדוע שתי הדברות האלה נאמרות לכל העם יחד? כי על מנת להקרא "מלך", הקב"ה כביכול זקוק לכך שאנחנו נקבל את מלכותו. במובן זה, אין משמעות לקבלת מלכותו של הקב"ה בידי היחידים, אלא רק בידי הישות הכללית של העם. מכאן, שהגדרתו של עם ישראל כעם היא תנאי מקדים להגדרתו של הקב"ה כמלך, ולכן היא קודמת. נראה שלפיכך הגר מחויב קודם כל להפוך את עצמו לחלק מעם ישראל, ורק מתוך כך הוא יכול להצטרף להתחייבות הכללית של עם ישראל לקבלת את הקב"ה למלך.
אולי ניתן לומר שמשום כך תלוי שבועות בפסח ואיננו עומד בפני עצמו. פסח הוא "יום ההולדת" של עם ישראל. ביציאת מצריים הוגדרנו כעם - זהו הבסיס והתנאי המקדים לקבלת התורה בשבועות. במילים אחרות - כיוון ש"אין מלך בלא עם" כך גם "אין שבועות בלא פסח". כמובן שמצד שני ספירת העומר גם מדגישה ש"אין פסח בלא שבועות" - אין די בכך שהפכנו לעם ככל העמים - ייעודו של העם הזה הוא קבלת התורה והמלכת ה' בעולם.
הבנת התלות הזאת, או שני השלבים האלה, חשובה מאד כדי לחדד לנו את משמעות קבלת התורה שלנו - שלמות ואחדות העם קודמות ומתחייבות על מנת להגיע להכרה משותפת במלכותו של הקב"ה. בלי זה - אין משמעות לקבלת היחידים, רבים ככל שיהיו. כשנזכה ליצור את הבסיס הזה, נוכל לקיים את הייעוד שלנו (ישעיהו מג, כא):
עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ.
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
יום ירושלים - בשערייך ירושלים
שלום לכולם,
ביום ראשון נציין בע"ה את יום ירושלים. דוד המלך כותב בתהלים על ירושלים (קכב, ב):
עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם.
מה מיוחד בשערים של ירושלים שדוד רואה צורך לציין אותם?
המדרש מסביר את שמה של ירושלים, כשילוב בין שני שמות (בראשית רבה, פרשת וירא, פרשה נו):
אברהם קרא אותו 'יראה' (בראשית כב, יד): "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה", שם קרא אתו 'שלם' (שם יד, יח): "ומלכי צדק מלך שלם". אמר הקדוש ברוך הוא: אם קורא אני אתו כשם שקרא אותו אברהם - שם אדם צדיק מתרעם, ואם קורא אני אותו שלם כשם שקרא אותו שם - אברהם אדם צדיק מתרעם, אלא הריני קוראו כמו שקראו אותו שניהם - 'ירושלם' - יראה שלם.
אברהם אבינו מכנה את ירושלים, את הר המוריה, המקום בו עקד את יצחק "ה' יראה". לעומת זאת, בפרשת לך לך, אחרי מלחמת ארבעת המלכים והחמישה, התורה מספרת על "מלכיצדק מלך שלם", שעל פי הבנת חז"ל היא ירושלים. כיצד נקרא לעיר - על פי השם שנתן לה אברהם או על פי זה של מלכיצדק (שעל פי חז"ל הוא שם בנו של נח)? הקב"ה משלב בין שני השמות - "יראה" "שלם" - וקורא לעיר "ירושלים". ברור מכאן שבירושלים ישנו שילוב של שני עניינים - "יראה" ו"שלם". מה פשר העניינים האלה?
באבות דרבי נתן למדו מהשם "שלם" כך (פרק ב):
אף שם יצא מהול, שנאמר: "ומלכי צדק מלך שלם".
הפסקה מדברת שם על אנשים שונים שיצאו מהולים ממעי אמם, ולא נזקקו לברית מילה. אחד מהם הוא שם, והברייתא למודת זאת מהפסוק על מלכיצדק מלך "שלם", במובן שלא היה צריך "לתקן" אותו על ידי המילה. כאן ההבדל בין מלכיצדק לאברהם אבינו מתחדד - מלכיצדק נולד מהול, אברהם הוא דווקא זה שנצטווה על ברית המילה (בראשית יז, א):
וכפי שמסביר רש"י:
התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.
המילה באה לתקן את החסרון והפגם שבאדם. ללא המילה, האדם נחשב לבעל מום. המילה משלימה אותו. לעומת אברהם, שם (מלכיצדק) שנולד מהול, הוא "שלם" מלידתו, וכך הוא קרא לעיר ירושלים. אברהם קרא לה "יראה" כשעקד את יצחק. הרמב"ם מסביר שהמקום בו עקד אברהם את יצחק, הוא מקום מיוחד כבר הרבה מלפני כן (הלכות בית הבחירה ב, א-ב):
המזבח מקומו מכוון ביותר ואין משנין אותו ממקומו לעולם, שנאמר (דברי הימים א כב, א): "וְזֶה מִּזְבֵּחַ לְעֹלָה לְיִשְׂרָאֵל"... ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגרן ארונה, הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התבה, והוא המזבח שעליו הקריב קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון כשנברא קרבן ומשם נברא. אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא.
מקום המזבח הוא המקום ממנו נברא האדם, הוא מקום הכפרה. האדם, כבר מתחילת בריאתו נברא ממקום כפרתו, מתוך ההנחה שהוא חסר וזקוק לכפרה. אלה שנולדים שלמים הם היוצאים מן הכלל. האדם נברא במצב הדורש תיקון וכפרה. כך מוסבר השם "יראה" במדרש הגדול על הפסוק:
מאי 'יראה'? זה מקום יִראָה ועבודה לשם.
ה"יראה" של אברהם מבטאת את החסרון של האדם הזקוק לכפרה והשלמה דרך יראת השם. ה"שלם" של מלכיצדק מבטא שלמות שאינה זקוקה כביכול להשלמה. מה משמעות השילוב של שני השמות שבסופו של דבר יוצר את ירושלים?
כשיעקב אבינו חולם את החלום בו הוא רואה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה, הוא אומר (בראשית כח, יז):
וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹקִים, וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.
הסולם מחבר שמיים וארץ ויוצר למעשה שער - שער שפותח בפני האדם החסר פתח לשמיים, לה' שניצב על הסולם, מקור השלמות. השער הזה שנפתח מציג מחזה נורא, שמביא את יעקב ליראה גדולה, שהיא המפתח לתיקון. ירושלים - "יראה" "שלם" מבטאת את הסולם הזה, את השער הזה שירושלים, מקום השכינה, מקום ההתגלות, פותחת בפנינו. כשאנחנו רואים את זה אנחנו אומרים: "עומדות היו רגלינו בשערייך ירושלים".
בע"ה, כשם שזכינו ביום הזה לאחד את ירושלים של מטה, נזכה שהקב"ה יחזיר שכינתו לציון וייפתח לנו השער לירושלים של מעלה, במהרה בימינו.
דבר התורה מוקדש לעילוי נשמת סבי היקר ר' שאול אלברט ז"ל, שהיום חל יום השנה ה-38 לפטירתו. לצערי הרב, מאחר שהוא נפטר כשהייתי ילד קטן, אינני זוכר הרבה ממנו, אבל דרכו ומידותיו היקרות הועברו אליי על ידי הוריי יבדל"א.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בחקותי - האתגר של צדיק בן צדיק – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת בברכה על קיום המצוות והפכה אם חלילה יקרה ההיפך. לקראת סיום, לאחר שמוזכרות תוכחות קשות, הקב"ה אומר (כו, מב):
חז"ל והמפרשים עומדים כאן על הסדר ההפוך בו מוזכרים האבות בפסוק - יעקב, יצחק ואברהם. מדוע? במדרש רבה כאן ניתנת תשובה (בחוקותי, פרשה לו סימן א):
בכל מקום מקדים אברהם לאבות, וכאן "וזכרתי את בריתי יעקוב" - מלמד ששלשתן שוין זה כזה.
הפיכת הסדר באה ללמד שאין "דירוג" בין האבות - שלושתם שקולים בחשיבותם, ולכן ניתן למנותם גם בסדר הפוך. אבל גם על זה יש לשאול - זהו המקום היחיד בתורה שהסדר מתהפך, מדוע דווקא כאן בחרה התורה ללמד אותנו את שקילותם של האבות?
נשאל שאלה נוספת - הקב"ה כאן מתחיל בנחמה, בזכרון הברית עם האבות, אבל הפסוק הבא ממשיך בתוכחה (שם מג):
מדוע זכירת הברית מביאה אתה לכאורה פורענות נוספת במקום נחמה והתרצות?
המכתב מאליהו (כרך ג, עמ' 124-5) מביא הסבר לעניין על פי רעיון של ה"סבא" מקלם (ר' שמחה זיסל זיו, מגדולי בעלי המוסר). הוא מביא את דברי רש"י בתחילת פרשת תולדות, שם נאמר שיצחק ורבקה התפללו לבן והקב"ה נעתר "לו". רש"י מסביר (בראשית כה, כא):
ויעתר לו - לו ולא לה, שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע.
יצחק הוא "צדיק בן צדיק", ולכן תפילתו עדיפה על תפילתה של רבקה שהוריה היו רשעים. אלא שהסבא מקלם מקשה מגמרא במסכת סנהדרין, שמסבירה מדוע עובדיה הנביא התנבא על אדום (לט, ב):
אמר רבי יצחק: אמר הקדוש ברוך הוא: יבא עובדיהו הדר בין שני רשעים ולא למד ממעשיהם, וינבא על עשו הרשע שדר בין שני צדיקים ולא למד ממעשיהם.
עובדיהו היה משרת בביתם של אחאב ואיזבל הרשעים, ובכל זאת לא למד ממעשיהם הרעים והציל את נביאי ה'. הוא זה שראוי להתנבא על אדום מזרעו של עשו, שגדל בביתם של יצחק ורבקה הצדיקים ולא למד ממעשיהם הטובים. מכאן נראה שיש יתרון לצדיק בן רשע דווקא, שלמרות הדרך הרעה אליה הוכוון הצליח לבחור בדרך הטובה, בניגוד לצדיק בן צדיק שבסך הכל מיישם וממשיך את הדרך שכבר נסללה עבורו. זה לכאורה סותר את דברי רש"י שכתב שיש מעלה ליצחק מפני שהוא צדיק בן צדיק!
עונה על זה ה"סבא" על פי דברי הגמרא במסכת יומא (כט, א):
מיגמר בעתיקתא קשיא מחדתא (=לימוד דבר ישן קשה מחדש).
כאשר אדם לומד דבר חדש, הוא שם לב לפרטים ומנסה להעמיק על מנת להבין את הדבר על בוריו, אבל אם הוא לומד דבר ישן, כלומר דבר שהוא כבר למד פעם, הוא בדרך כלל מתקשה להעמיק ולשים לב, כי הוא מרגיש שהוא כבר יודע ומבין את זה. ממילא, מי שמתגבר על התחושה המדומה של ההבנה בדבר הישן, ומצליח להעמיק ולחדש בלימודו גם בדברים האלה, הרי שיש בזה מעלה גבוהה יותר מזה אפילו מזה שלמד את זה בפעם הראשונה כדבר חדש.
אברהם אבינו אכן נולד לעולם של טועים, של עובדי אלילים. הגילוי של הקב"ה פתח בשבילו עולם חדש. אבל יצחק נולד כבר לאברהם שחינך אותו בדרך זו - הדרך כבר היתה סלולה בפניו, ובכל זאת יצחק חידש דרכים משלו בעבודת ה' ועיצב דרך חדשה על גבי החינוך שקיבל מאברהם. מבחינתו, הוא בנה עולם של אמונה ועבודת ה' כאילו הוא מגלה את הכל בעצמו בפעם הראשונה. מבחינות מסוימות, זהו אתגר גדול מזה שעמד בפני אברהם או רבקה, עבורם זה באמת היה עולם שהם בנו בעצמם, וזוהי מעלתו של יצחק כ"צדיק בן צדיק". בוודאי שיעקב, שבא אחרי עבודתם של אברהם וגם של יצחק, הגיע לעולם מוכן ובנוי עוד יותר, והאתגר שלו לבנות לעצמו עולם אמוני מקורי ואותנטי היה קשה עוד יותר אפילו מזה של יצחק.
זהו עומק דברי המדרש כאן, שהפיכת הסדר מלמדת שהאבות כולם שקולים - אל לנו לחשוב שאברהם סלל את הדרך, ויצחק ויעקב רק המשיכו מכח האינרציה. כל אחד מהם בנה עולם לתפארת, כאילו הוא נמצא שם לבדו. ההתחלה מיעקב דווקא מחדדת את האתגר הגדול שעמד בפני יעקב בבואו ליצור עולם שקול לזה של אבותיו, אברהם ויצחק.
שאלנו מה זה קשור דווקא לכאן, לתוכחה? הפרשה התחילה במילים (כו, ג):
אם בחקתי תלכו - יכול זה קיום המצות? כשהוא אומר "ואת מצותי תשמרו" - הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים "אם בחקתי תלכו"? שתהיו עמלים בתורה.
הברכה באה על עמל בתורה, וההיפך חלילה על מיעוט עמל. פעמים רבות, בוויכוחים ודיונים על אמונה עם אנשים שאינם שומרי תורה ומצוות, טוענים כנגדי - "אין לנו בעצם מה להתווכח - אתה חושב כך כי נולדת דתי, ואנחנו אחרת כי לא נולדנו דתיים!" - כלומר, הכל בעצם מקרי ונובע מאיפה שנולדנו ואיך שעוצבנו. זה מציב אותנו על מסלול מסוים, ומשם אנחנו רואים דברים בצורה מסוימת. אני עונה להם שאני באמת לא יכול לומר שאם הייתי מתחנך אחרת הייתי מגיע לאותה הדרך, אבל עם זאת, עצם זה שנודלתי בדרך מסוימת, לא פוטר אותי מלנסות ולברר לעצמי את אותה הדרך, להעמיק בהבנת הדרך שלי, ולבנות אותה לעצמי באופן אותנטי. זו משימה לא קלה שכל אחד מאיתנו צריך לבחון את עצמו עד כמה הוא עומד בה, אבל זה מה שמבדיל בין העמל בתורה למי שמקיים את התורה רק כמי שממשיך להחליק על מסלול מוכן מראש.
מבחינה זו, אולי בזכירת ברית האבות מצוי דווקא המשכה של התוכחה, ולפיכך המשך של הפורענות אחריה - הקב"ה רואה את עם ישראל, בני אברהם יצחק ויעקב, מצפים שעצם זכירת הברית תסייע להם. הקב"ה עונה בהפיכת הסדר - האבות לא היו רק המשך והעתקה אחד של השני, אלא כל אחד עמל על עולם האמונה שלו. זהו העמל שהקב"ה מצפה מאיתנו על מנת שנזכה בברכה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בהר - מה עניין שמיטה אצל הר סיני?
שלום לכולם,
פרשת השבוע פותחת בדיני השמיטה והיובל. הפסוק פותח בביטוי ייחודי (כה, א):
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר.
בדרך כלל פרשות כאלה מתחילות במילים "וידבר ה' אל משה לאמר" מבלי לציין את המקום בו נאמרו הדברים, ואילו כאן יש ציון מיוחד - "בהר סיני". מה עניינו של הציון הזה? על כך כבר שאלו חז"ל במדרש ספרא על הפרשה, שאלה שהפכה לביטוי שגור (ספרא בהר, פרשה א):
מה ענין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצות נאמרו מסיני! אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני.
מדוע מצוות השמיטה פותחת בביטוי "בהר סיני"? עונה המדרש שזה בא ללמד אותנו שכשם שמצוות השמיטה נאמרה כולה למשה בהר סיני, על כלליה ופרטיה המרובים, כך הוא לגבי כל המצוות, שנמסרו כולן למשה בהר סיני.
הסברים שונים ורבים נאמרו על המדרש הזה - בין על הדרך בה לומד המדרש שמצוות השמיטה כולה נאמרה בסיני, ובין על פשר הלימוד מכאן על כל המצוות. לא נכנס לזה כאן, אבל איך שלא נסביר את העניין, נראה שהשאלה המקורית לא נענתה במלואה - הרי אם הביטוי בא בסופו של דבר ללמד על כל המצוות, מדוע הוא נאמר דווקא לגבי שמיטה? האם לא ניתן היה ללמוד בדיוק באותו אופן אילו היה מדובר על מצוות תפילין או שבת וכד'? עדיין לכאורה אנחנו לא מבינים "מה עניין שמיטה אצל הר סיני"?
על מנת לענות על שאלה זו נתבונן במצוות השמיטה. הפסוק הראשון שאומר כאן הקב"ה למשה בהר סיני בעניין השמיטה הוא (כה, ב):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'.
הפסוק נוקט לשון קצת מוזרה לציווי - "ושבתה הארץ" - האם הארץ שובתת או שהאדם שובת? יש על כך דיונים בפוסקים לגבי מצוות השביתה בשמיטה - האם היא על האדם לשבות מעבודת האדמה, או שהיא על הארץ שתשבות. השלכה אפשרית להלכה לכך יכולה להיות בשאלה אם מותר לאפשר לגוי לעבוד בקרקע של יהודי בשמיטה. בכל אופן, זו לשון שטעונה הסבר, שהרי המצוות מופנות אל האדם!
נראה ששתי השאלות ששאלנו, על פסוק א - מה עניין שמיטה אצל הר סיני, ועל פסוק ב - מדוע הציווי מופנה לארץ, מתרצות זו את זו. כיצד? המדרש אומר על מעמד הר סיני (תנחומא, וארא סימן יט):
למה הדבר דומה? למלך שאמר וגזר על בני רומי שלא ירדו לסוריא, ובני סוריא לא יעלו לרומי. כך הקדוש ברוך הוא - בשעה שברא העליונים אמר (תהלים קטו, טז): "השמים שמים לה', והארץ נתן לבני אדם". וכשביקש הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל, ביטל את הגזירה הראשונה, ואמר התחתונים יעלו לעליונים, והעליונים ירדו לתחתונים, ואני הוא המתחיל, שנאמר (שמות יט, כ): "וירד ה' על הר סיני", וכתיב (שם כד, א): "ואל משה אמר עלה אל ה'" וגו'.
העולם נברא עם הבדלה ברורה בין שמים לארץ - "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". זהו המצב הטבעי בו העולם מתנהל, כאשר בני אדם פועלים בו ונוכחותו של הקב"ה אינה מורגשת. הוא פינה את המקום לבני האדם להם נתן את הארץ. אבל במעמד הר סיני הקב"ה ביטל את ההפרדה הזאת - הוא "ירד" על הר סיני והתגלה לעם ישראל על הארץ, ומשה עלה אל הקב"ה, כביכול לשמים. זוהי הפעם הראשונה שקורה דבר כזה, ואנחנו לא עדים להתגלויות כאלה גם לאחר מכן. לכאורה, לאחר שהסתיים המעמד והשכינה נסתלקה, חזרה ההפרדה בין שמים וארץ למקומה - "והארץ נתן לבני אדם".
והנה אנחנו מוצאים עוד מקום בו הקב"ה מתגלה בארץ, וזה כאן: "ושבתה הארץ שבת לה'", הארץ דווקא, לא האדם. הוא אינו צריך ללכת לבית הכנסת או בית המדרש כדי להתקרב אל הקב"ה, אלא הארציות עצמה היא זו שהופכת להיות הבסיס לגילוי ה'. אלא שבניגוד למעמד הר סיני שם הקב"ה הוריד את שכינתו וביטל את המחיצות שבין שמים וארץ, כאן האדם הוא זה שצריך להשבית את עבודת האדמה, ולמעשה את בעלותו על הארץ שנתן לו ה', ולאפשר לארץ לשבות שבת לה', בה שוב מתבטלות אותן המחיצות.
זהו הקשר החזק בין שמיטה להר סיני - בעצם בשמיטה אנחנו מחדשים את ברית סיני במובנה העמוק - לא רק קדושה עליונה מנותקת מהמציאות, אלא שהמציאות החומרית בה אנחנו חיים תהיה כולה כלי לגילוי ועבודת ה'. השיא של הדברים מגיע בפרשה ביובל (כה, כג):
זהו הביטול הגמור של "והארץ נתן לבני אדם" - הארץ שייכת לגמרי לקב"ה. המלבי"ם משווה בעניין זה את מניין חמישים השנים לקראת המצב הזה של היובל, וספירת העומר בה אנחנו נמצאים בימים אלה, לקראת מתן תורה, והם הדברים שאמרנו. לכן גם אמרו גם חז"ל שהשמיטה מלמדת על המצוות כולן, שכולן ניתנו בסיני, וכולן באות למלא את המטרה הזאת, ולאפשר לנו להסיר את ההבדלה בין שמים וארץ.
שבת שלום,
שלומי
יום העצמאות - היינו כחולמים - הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
יום העצמאות כבר יצא, אבל מאחר שהוא הוקדם השנה, ואנחנו נמצאים היום בה' באייר, אני מרשה לעצמי לעסוק עדיין ביום המיוחד הזה. אתמול בלילה, כחלק ממה שהונהג בתפילת יום העצמאות, אמרנו את שיר המעלות (תהלים קכו, א):
שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים.
אנחנו נוהגים לומר את זה בכל שבת ומועד לפני ברכת המזון, אבל כמובן הקשר ליום העצמאות הוא בתיאור שיבת ציון המופלאה שזכינו לה, כפי שמפרש האבן עזרא שם על הפסוק:
כן יאמר ישראל בשוב השם שבותם - אין אדם רואה בהקיץ הפלא הזה, רק בחלום!
זכינו לדברים שלא האמנו שיכולים לקרות במציאות, ועל כך אנו שרים את השיר בהלל והודאה לקב"ה.
הגמרא במסכת תענית מספרת סיפור מופלא הפסוק הזה (תענית כג, א, בתרגום חופשי):
אמר רבי יוחנן: כל ימיו של אותו צדיק (חוני המעגל) היה מצטער על מקרא זה "שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים" - אמר: וכי יש מי שישן שבעים שנה בחלום?!
יום אחד היה מהלך בדרך, ראה אדם שנטע חרוב, אמר לו: זה, עד כמה שנים טוען (פירות)? אמר לו: עד שבעים שנה. אמר לו: פשוט לך שתחיה שבעים שנה? אמר לו: אני מצאתי עולם שיש בו חרובים, כמו ששתלו לי אבותיי - שתלתי אני לבניי.
ישב (חוני), כרך פרוסה, באה לו שינה, נרדם. הקיפה אותו שן של סלע, נכסה מעיני בני אדם, וישן שבעים שנה.
כאשר קם, ראה אדם מלקט ממנו (מאותו חרוב). אמר לו: אתה הוא ששתלת אותו? אמר לו: בן בנו אני. אמר לו: נמצא מכאן שישנתי שבעים שנה...
הלך לביתו, אמר להם: בנו של חוני קיים? אמרו לו: בנו איננו, בן בנו נמצא. אמר להם: אני חוני המעגל! לא האמינו לו.
הלך לבית המדרש, שמע לחכמים שאומרים: בהירות הלכותינו כבשנותיו של חוני המעגל, שכשהיה נכנס לבית המדרש, כל קושיה שהיתה לחכמים - היה מתרץ. אמר להם: אני הוא! ולא האמינו לו, ולא כיבדו אותו כראוי. חלשה דעתו, ביקש רחמים ומת.
אמר רבא, זהו מה שאומרים בני אדם: או חברותא או מיתותא.
חוני המעגל מבין שהפסוק "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים", מדבר על גלות בבל ועל שיבת ציון שבאה לאחר שבעים שנה, שעל אותה תקופה הם אומרים שהיא היתה כמו חלום. על זה תמה חוני - וכי יש אדם שישן שבעים שנה בחלום?! מה פשר השאלה הזאת? האם חוני איננו מבין שמדובר בדימוי לפליאה שיש בשיבת ציון, כפי שפירש האבן עזרא? מדוע הוא מתעקש להבין את זה כאילו מדובר באופן מילולי בחלום שנמשך כמשך שנות הגלות, עד כדי כך שכל ימיו הוא הצטער על הקושיה הזאת?
הרד"ק מביא בשם אביו פירוש נוסף על הביטוי "היינו כחולמים":
כחלום יעוף יהיה בעינינו צרת הגלות, מרוב השמחה שתהיה לנו בשובנו לארצנו.
בזמן הגאולה, הגלות תיראה לנו כאילו היתה חלום שעף ונעלם - כל הקשיים, כל הסבל שבגלות הארוכה, כולם ייעלמו כחלום רע שהתעוררנו ממנו. אבל הגלות לא היתה חלום. היא היתה ממשית מאד וקשה מאד. איך אפשר לבטל אותה ככה?
אולי זאת בדיוק הנקודה של הסיפור של חוני. הסיפור מבטא פרדוקס - מצד אחד, הסיפור באופן ברור קושר בין הדורות. האדם שפגש חוני מדבר על כך שהוא נהנה מפירותיהם של מעשי אבותיו, והוא נוטע עצים שאת פירותיהם לא יזכה לראות בחייו, אלא עבור בניו ובני בניו. חוני רואה גם את השפעתו על הדורות שאחריו כשהוא נכנס לביתו ולבית המדרש. אלא שמאידך, עם כל הקשר בין הדורות, הסיפור מבליט מאד את הפער הבלתי ניתן לגישור ביניהם - שבעים שנה אחרי, חוני איננו מצליח לדבר עם אף אחד!
האבן עזרא הסביר שהגאולה נראית בעיני השבים כמו חלום, שקשה להאמין שהוא מתרחש במציאות. הרד"ק הופך את התמונה ואומר שאחרי הגאולה הגלות תיראה לנו כמו חלום שאי אפשר לתאר כדבר מציאותי. זה כמעט כמו מה שמיוחס לפילוסוף הסיני ג'ואנג-דזה:
אדם חולם בשנתו שהוא פרפר. הוא מתעופף ומרפרף מפרח לפרח, פורש וסוגר כנפיים. הוא קליל, מלא חן, ענג ושברירי. לפתע הוא מתעורר ונדהם להווכח שהוא אדם! אבל האם הוא באמת אדם שחלם שהוא פרפר, או אולי הוא פרפר שחולם עכשיו שהוא אדם?
האם הגאולה היא החלום או הגלות היא החלום? זה לא משנה - הנקודה היא שהפער כל כך גדול עד שכשנמצאים במצב אחד אנחנו לא יכולים כמעט לדמיין את המצב ההפוך!
זה מה שהיה קשה לחוני - עם ישראל היה שבעים שנה בגלות. הגאולה ושיבת ציון במצב הזה הן חלום, פנטזיה גמורה. איך יכול עם להמשיך לדמיין ולחלום על מציאות כל כך רחוקה ומנותקת ממצבו הנוכחי? איך עם ישראל לא איבד את התקווה והחלום במשך שבעים שנות גלות, כשהדור שגלה מן הארץ כבר נעלם? זו גם השאלה שהוא שאל את אותו אדם שנטע את החרוב - כיצד אתה יכול לפעול היום עבור דור שלא תראה ולא תבין? כיצד אתה יודע איך ישפיעו פעולותיך על מציאות שאינך שייך אליה כלל?
המשך הסיפור מראה לחוני המעגל כיצד למרות הפער הגדול, ולמרות שמצבו של דור אחד הוא רק בגדר חלום של דור אחר, אותן פעולות של הסבא נושאות פרי בדור של הנכדים. חוני שישן שבעים שנה, היה כחולם גם כשהתעורר ולא מצא את עצמו במציאות החדשה, ובכל זאת, הוא ראה בעיניו כיצד מעשי דורו הם אלה שעליהם נבנה הדור החדש.
רובנו, שנולדנו כבר לתוך המציאות של המדינה, כבר כמעט לא מסוגלים לדמיין מצב של גלות ללא מדינה יהודית. הסבים והסבתות שלנו לא היו מצליחים לתפוס או לדמיין את מה שיש לנו היום ב"ה. ובכל זאת, התחייה המופלאה של עם ישראל לא היתה מתרחשת אם עם ישראל לא היה ממשיך לחלום במשך - לא שבעים - אלא אלפיים שנה. גם אם בכל הדורות הם לא הבינו איך המציאות של הגלות יכולה להשתנות, הרי שהם לא הפסיקו לחלום ושמרו על התפילה, האמונה והתקווה הזאת עד שזכינו שהיא התממשה.
ואם כן, בשני הדברים אנחנו צריכים לשמוח ביום הזה - האחד בזה שאנחנו במצב בו הגלות נראית לנו היום כחלום רע, והשני בכך שאבותינו המשיכו לחלום על הגאולה במשך אלפיים שנות גלות.
שנזכה להמשיך לחלום על השלמת הגאולה, ולראות אותה הופכת למציאות במהרה בימינו.
חג שמח,
שלומי
פרשת קדושים - וכל מעשיך יהיו לשם שמים
שלום לכולם,
פרשת קדושים כוללת מצוות חשובות ומרכזיות, עד כדי כך שחז"ל אומרים עליה (ויקרא רבה, קדושים, פרשה כד):
תני רבי חייא: ...שרוב גופי תורה תלויין בה. ר' לוי אמר: מפני שעשרת הדיברות כלולין בתוכה.
ואכן הפרשה פותחת בכמה מצוות מעשרת הדברות (יט, ג-ד) - כיבוד הורים, שבת ואיסור עבודה זרה. אבל מיד לאחר מכן התורה מזכירה עניין נוסף (שם ה-ו):
זהו דין שמדבר על הזמן בו יש לאכול את בשר קרבן השלמים - ביום הקרבת הקרבן ולמחרתו בלבד. כמובן, כל המצוות חשובות, אבל בכל זאת ישנן מצוות שנמנו בעשרת הדברות וניתנה להם מרכזיות מיוחדת, ובהן התחילה הפרשה. מה כל כך מיוחד בפרט הזה בדיני הקרבנות, שהוא מופיע במקום כל כך מרכזי ובהקשר כזה?
רש"י כאן מסביר את ההלכה הזאת על פי חז"ל:
וכי תזבחו וגו' - לא נאמרה פרשה זו אלא ללמד שלא תהא זביחתן אלא על מנת להאכל בתוך הזמן הזה...
לרצנכם תזבחהו - תחלת זביחתו תהא על מנת נחת רוח שיהא לכם לרצון, שאם תחשבו עליו מחשבת פסול לא ירצה עליכם לפני.
כלומר, לא מדובר כאן על האיסור לאכול את בשר הקרבן לאחר הזמן המותר, אלא על כוונתו של הכהן המקריב בשעת ההקרבה, שהיא צריכה להיות על מנת לאכול את הקרבן בתוך הזמן המותר. אם בשעת ההקרבה הכהן חשב בלבו שהוא מתכוון לאכול את הבשר ביום השלישי, הרי שהמחשבה הזאת הופכת את הקרבן לפיגול.
הכלי יקר מסביר על פי זה את הקשר של ההלכה הזאת לפסוק שלפניה:
וסמך לזה "וכי תזבחו זבח שלמים", לפי שאמר "אל תפנו" וסתם פנייה היא בלב... כי בעבודה זרה הקדוש ברוך הוא מצרף מחשבה למעשה, שנאמר (יחזקאל יד, ה): "למען תפוש את בית ישראל בלבם". וטעמו של דבר כי עיקר העבודה זרה תלויה בלב המאמין. ולא מצינו בכל התורה שהמחשבה פוסלת כמו המעשה כי אם בעבודה זרה ובקרבן, שאם חישב בשעת שחיטה לאוכלו חוץ לזמנו או חוץ למקומו "פגול הוא לא ירצה". על כן סמך מצות "אל תפנו אל האלילים" המדברת בפנייה שבלב, אל מצות "וכי תזבחו זבח שלמים לה' לרצונכם תזבחוהו"...כי בכל התורה דברים שבלב אינם דברים חוץ משני אלו.
בדרך כלל התורה מצווה אותנו על מעשים, ויש לנו כלל ש"דברים שבלב אינם דברים". אם אדם עושה מעשה מסוים, אפילו אם בלבו יש כוונה אחרת מה שקובע הוא המעשה. יש רק שני מקומות בהן ישנה משמעות מעשית הלכתית למחשבת האדם גם אם היא אינה באה לידי ביטוי במעשה - בעבודה זרה ובקרבנות. זהו הקשר בין הפסוקים - בפסוק הקודם התורה מצווה "אל תפנו אל האלילים", הפניה היא עצם המחשבה והאמונה בהם, גם אם בפועל האדם לא עבד להם, ומיד לאחר מכן ממשיכה התורה לדין של מחשבת פיגול של אכילת הקרבן חוץ לזמנו, שאף היא פוסלת את הקרבן למרות שמבחינה מעשית לא היה כל פגם.
בעבודה זרה הנוגעת לעצם האמונה אנחנו יכולים להבין מדוע המחשבה משחקת תפקיד מרכזי, אבל מדוע זה כך בקרבן? נראה שניתן לומר שהתשובה לכך ניתנת בכותרת לפרשה (יט, ב):
מושג הקדושה הוא מושג קשה להגדרה, ועל אחת כמה וכמה שקשה להגדיר מה אומר הציווי "קדושים תהיו" - איך מקיימים את זה? מה עושים? המפרשים כאן נותנים הסברים שונים, שרובם מתייחסים לקיום המצוות ולפרישות וההתנזרות מתאוות הגוף. אנחנו יודעים שהקרבנות נקראים "קדשים", והם מוקרבים ב"מקדש", כלומר שעניין הקדושה מושג שם. אולי זה מה שהתורה רוצה להגיד לנו כאן בהדגשת דין המחשבה בקרבן בהקשר למצוות "קדושים תהיו" - הדרך לקדושה בוודאי עוברת דרך מעשים, אבל יש בה גם מרכיב מרכזי מאד של מחשבה, ואם היא פסולה - היא פוגמת בקדושה.
אני רוצה להביא כאן דוגמה אחת למקום שהמחשבה ממלאת בתהליך הזה. הרמב"ם בהלכות דעות קובע לנו את המטרה שצריכה ללוות את כל מעשיו של האדם (ג, ב):
צריך אדם שיכוין כל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד. ויהיה שבתו וקומו ודבורו הכל לעומת זה הדבר. כיצד, כשישא ויתן או יעשה מלאכה לטול שכר לא יהיה בלבו קבוץ ממון בלבד, אלא יעשה דברים הללו כדי שימצא דברים שהגוף צריך להן מאכילה ושתיה וישיבת בית ונשיאת אשה.
וכן כשיאכל וישתה ויבעול לא ישים על לבו לעשות דברים הללו כדי ליהנות בלבד, עד שנמצא שאינו אוכל ושותה אלא המתוק לחך ויבעול כדי להנות. אלא ישים על לבו כשיאכל וישתה כדי להברות גופו ואבריו בלבד.
כל מעשה שהאדם עושה צריך לשרת את המגמה של ידיעת ה' וההתקרבות אליו. גם מעשים שעוסקים בקיום הגופני וענייני החול שלנו. יש לכך השלכות מעשיות כפי שהרמב"ם מפרט שם, שהאדם יהיה אחראי של אכילתו ושתייתו שאכן ישרתו את המטרה, כלומר שהגוף יהיה בריא ובכך יסייע לאדם להשיג את המטרה של ידיעת ה', ומכאן החיוב על אורח חיים בריא. אבל הוא מיד מדגיש שהמעשה לבד אינו מספיק (הלכה ג):
המנהיג עצמו על פי הרפואה, אם שם על לבו שיהיה כל גופו ואבריו שלמים חזקים בלבד... - אין זו דרך טובה. אלא ישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה', שאי אפשר שיבין וְיִשְׂתַּכֵּל בחכמות והוא חולה או אחד מאבריו כואב.
עצם ההליכה בדרך האחראית שדואגת לכך שהגוף יהיה בריא איננה מספיקה, המחשבה והכוונה צריכות להיות למטרה של ידיעת ה'. בלא זה - מדובר במעשה חול, שלמרות שהוא נכון, הוא אינו מוביל את האדם לקרבת ה'. המשמעות של זה היא מהפכנית (שם):
נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו כולן עובד את ה' תמיד. אפלו בשעה שנושא ונותן ואפלו בשעה שבועל, מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את ה'.
ואפלו בשעה שהוא ישן אם ישן לדעת כדי שתנוח דעתו עליו וינוח גופו כדי שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה' והוא חולה, נמצאת שנה שלו עבודה למקום ברוך הוא. ועל ענין זה צוו חכמים ואמרו, וכל מעשיך יהיו לשם שמים, והוא שאמר שלמה בחכמתו (משלי ג, ו): "בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ".
מי שעובד את ה' במעשה בלבד, עובד את ה' רק בשעה שהוא מקיים מצווה, אבל מי שעובד את ה' במחשבה, ומעניק לכל מעשה שלו כוונה של עבודת ה' נמצא שהוא "עובד את ה' תמיד" ואפילו "שינה שלו עבודה למקום ברוך הוא"!
לכן, כאשר התורה רוצה ללמד אותנו קדושה מהי, לצד המצוות המעשיות המרכזיות, היא מציבה במרכז הבמה את מחשבתו וכוונתו של האדם - ההתרחקות מהקב"ה מגיעה מעצם הפניה בלב אל האלילים, הקדושה, כנגדה, באה מתוך "וכי תזבחו... לרצונכם תזבחוהו" - ברצון ובכוונה לשם שמיים.
שבת שלום,
שלומי
שביעי של פסח - שירה וזכירה
שלום לכולם,
אנחנו מתקרבים לסיומו של חג הפסח. התחלנו את החג בליל הסדר, בו עסקנו במצוות סיפור יציאת מצריים, ואנחנו מסיימים אותו בשביעי של פסח בו אנחנו מציינים את קריעת ים סוף, אולי הנס הגדול ביותר שחולל הקב"ה בהסטוריה. עם ישראל עומד על הים לאחר שראה את המראות הגדולים של קריעת ים סוף ואומר שירה לקב"ה. זהו שיאו של החג בו אנחנו מתעלים למעלת השירה, ובשנה שעברה הסברנו את ההבדל שבין ההלל של ליל הסדר לשירה של שביעי של פסח.
היום אני רוצה דווקא לעסוק ביום שאחרי שביעי של פסח. מה אנחנו לוקחים מהשבוע הגדול הזה של הסיפור על יציאת מצריים והנסים הגדולים? אנחנו יודעים שיציאת מצריים לא נשארת רק בפסח, אלא ממלאת תפקיד חשוב בהרבה מצוות אחרות במשך כל השנה כולה. בהגדה הבאנו את דברי המשנה במסכת ברכות (א, ה): מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר ר' אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא, שנאמר (דברים טז, ג) "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך", 'ימי חייך' - הימים, 'כל ימי חייך' - הלילות.
וכן פסק הרמב"ם (הלכות קריאת שמע א, ג): אף על פי שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה, מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים, ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה, שנאמר: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך".
זאת אומרת, שלא רק בפסח, אלא בכל השנה כולה אנחנו מצווים להזכיר את יציאת מצריים בכל יום ובכל לילה. גם בקידוש בשבת ובשאר ימים טובים אנחנו תמיד מוסיפים "זכר ליציאת מצריים". כמובן שבפסח אנחנו מתמקדים בכך ומרחיבים, אבל גם ביום שאחרי וביום שאחריו יציאת מצריים תמשיך ללוות אותנו יום יום. מדוע? מה הופך את יציאת מצריים לכל כך מרכזית בעבודת ה' שלנו?
נתנו כאן בעבר מספר תשובות לשאלה הזאת, חלקן עוסקות במימד החירות שהוא אולי המרכיב המרכזי ביותר שעומד בתשתית כל עבודת ה' שלנו. היום אני רוצה להביא הסבר אחר שכותב הרמב"ן, שאני חושב שחשוב לנו לזכור אותו לא רק ביום שאחרי, אלא גם, ואולי דווקא בימים האלה בהם אנחנו מציינים את השיא הגדול של סיפור יציאת מצריים ושירת הים.
כוונתי היא לדברי הרמב"ן הידועים והמפורסמים בסוף פרשת בא, מיד לפני פרשת קריעת ים סוף שנקרא בחג. הרמב"ן מסביר שם בדיוק את העניין הזה - מדוע ניתנו לנו כל כך הרבה מצוות לזכור את יציאת מצריים (שמות יג, טז, ד"ה לטוטפות):
ובעבור כי הקדוש ברוך הוא לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והחמיר מאד בענין הזה... והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות, ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב... ממה שכתוב "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך"...וכן כל כיוצא בהן מצות רבות זכר ליציאת מצרים. והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו, ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת האלקים.
הנסים הגדולים הם אירוע נדיר מאד בהסטוריה. לא בכל דור אנחנו רואים את יד ה' פועלת בצורה כל כך גלויה. ממילא, יש מקום לכופרים להכחיש את השגחתו של הקב"ה בעולם. זכרון יציאת מצריים והנסים הגדולים באים להחדיר בנו את האמונה בכחו של הקב"ה ובהשגחתו, שהיא יסוד מרכזי ומשמעותי בעבודת ה'. ומכאן ממשיך הרמב"ן ואומר:
ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד.
הכוונה אינה שהאדם יאמר בסופו של דבר - "אני אכן לא רואה את הקב"ה פועל עכשיו בעולם, אבל אני יודע שהוא יכול לפעול כי פעם בהסטוריה ביציאת מצריים הוא הראה לנו את זה", אלא שהאדם יישם את האמונה הזאת על חיי היום יום שלו. הנסים הגדולים של יציאת מצריים מלמדים אותנו שכל מה שקורה לנו עד לפרטים הקטנים ביותר, כל ההתרחשויות שלכאורה נראות כפועלות באופן טבעי ללא "התערבות" של הקב"ה, הרי הן בידו ומונהגות בהשגחתו. זה לא בהכרח סותר את חוקי הטבע - אלה הם הכללים שהקב"ה עצמו הטביע בעולם. אבל בתוך כללי המשחק האלה יש הרבה אפשרויות ויהודי צריך להאמין שכל מה שקורה לו מושגח ונקבע על ידי הקב"ה.
כאשר עמדו ישראל על הים הם ראו מראה גדול ונשגב. התגובה לכך היתה התרוממות רוח אדירה שהתבטאה בשירה עליונה לקב"ה. מחר נתרומם כולנו בהזכרת אותה שירה בשיאו של חג הפסח, אבל מטרת העיסוק הזה בנסי יציאת מצריים כפי שהסביר הרמב"ן הוא להעניק משמעות לזכירת יציאת מצריים שבכל יום, שמתבטאת בהכרה יומיומית, כפי שאנחנו אומרים בברכת "מודים" שלוש פעמים בכל יום: עַל נִסֶּיךָ שֶׁבְּכָל יוֹם עִמָּנוּ, וְעַל נִפְלְאוֹתֶיךָ וְטוֹבוֹתֶיךָ שֶׁבְּכָל עֵת, עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרָיִם.
המילים האלה שנראות שגרתיות כל כך, הן הן העיקר שאנחנו צריכים לקחת דווקא מהרגע המיוחד והנדיר הזה שנציין מחר בשירה.
חג שמח,
שלומי
פסח - שלא נהיה כפויי טובה
שלום לכולם,
לאחר הכנות ארוכות נגיע לליל הסדר. זהו הלילה המלא ביותר בתוכן ובמצוות בכל השנה כולה, כשכל זה נועד להודות ולהלל את הקב"ה על יציאת מצריים. אני רוצה לעמוד פה היום על נקודה חשובה שיש להבין דווקא לגבי אופן ההודאה של הלילה הזה, על פי הסבר ששמעתי לדבר מהגאון ר' שלמה פישר שליט"א.
הרב פישר הביא את שאלה שהעלה החת"ם סופר. ידוע שארבע הכסות של ליל הסדר תוקנו כנגד ארבע לשונות של גאולה שנמצאות בפסוק שאמר הקב"ה למשה (שמות ו, ו-ז):
וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם,
וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם,
וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים.
וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹקִים, וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם.
אבל בעצם יש לשון נוספת (או אפילו שתיים נוספות) של גאולה בספוק שמיד אחרי:
וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'.
מדוע אנחנו מדברים תמיד על ארבע לשונות של גאולה, ולא על חמש או שש? מדוע תוקנו רק ארבע כוסות בליל הסדר?
יש עוד מקום בסדר בו אנחנו מוצאים השמטה דומה. כחלק מרכזי של ההגדה אנחנו דורשים את מקרא ביכורים המתאר את יציאת מצרים (דברים כו, ה-ח):
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹקֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.
וגם כאן אנחנו עוצרים כאן ולא ממשיכים לפסוק הבא (שם ט):
וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
גם בלשונות הגאולה וגם בדרשת מקרא ביכורים אנחנו משמיטים בהגדה את הפסוקים שמזכירים את זה שהקב"ה הביא אותנו אל ארץ ישראל ונתן אותה לנו. הרי בשני המקרים זהו ההמשך של יציאת מצרים, זוהי המטרה, ונראה שבאופן מכוון בעל ההגדה בחר להעלים את ארץ ישראל מההגדה! מדוע?
הגר"ש פישר ענה על השאלה הזאת על פי פירושו של רש"י על הסיבה שיש לקרוא את מקרא הביכורים (דברים כו, ג):
ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה.
זוהי מטרתו של מקרא ביכורים - להכריז שאיננו כפויי טובה כלפי הקב"ה. למה עצם זה שהאדם הביא את ביכוריו לירושלים אינה מספיקה להראות את זה? הגר"ש פישר ענה על זה על פי הגדרה של התוספות במסכת עבודה זרה למושג של כפיות טובה. הגמרא שם אומרת (עבודה זרה ה, א):
תנו רבנן: "מי יתן והיה לבבם זה להם" (דברים ה, כו) - אמר להן משה לישראל: כפויי טובה בני כפויי טובה, בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לישראל: "מי יתן והיה לבבם זה להם", היה להם לומר: תן אתה!
לאחר מעמד הר סיני, כשהקב"ה דבר עם עם ישראל, העם פחדו מעוצמת ההתגלות וביקשו ממשה שהוא ידבר אתם ולא הקב"ה מחשש שמא ימותו. הקב"ה שמח על חשש זה של עם ישראל, שמעיד על יראת שמיים, והביע משאלה: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי" - הלוואי שעם ישראל ייראו אותי כך כל הזמן. משה מוכיח את עם ישראל על החמצת הזדמנות באותו רגע, שהרי כתשובה למשאלה זו של הקב"ה הם היו צריכים לענות לו מיד: "תן אתה!" - עשה אתה ה', שיראה זו תשאר בלבנו תמיד. התוכחה אולי מובנת, אבל הכינוי שמכנה אותם משה כתוצאה מכך אינו מובן, הוא קורא להם "כפויי טובה". היינו מבינים אם משה היה רואה בכך סימן לחוסר רצון ליראת שמיים וכד', אבל מה הקשר לכפיות טובה בעובדה שהם לא ביקשו מהקב"ה שייתן בלבם יראת שמיים?
מסבירים התוספות במקום (ד"ה כפויי טובה):
לכך קראם כפויי טובה, שלא רצו לומר אתה תן, לפי שלא היו רוצים להחזיק לו טובה בכך.
מדוע עם ישראל לא ביקשו מהקב"ה שייתן בלבם יראת שמיים? עונים התוספות שזה משום שהם לא רצו להיות במצב בו הם צריכים להחזיק טובה לקב"ה.
על פי זה מסביר הגר"ש פישר - כפיות טובה אינה רק מצב בו מישהו עשה לך טובה ואתה לא מחזיק לו טובה על כך, אלא אפילו חוסר הרצון והמוכנות של אדם להיות במצב שבו תידרש ממנו הכרת הטוב כלפי מישהו, הוא כפיות טובה. ייתכן שאדם אינו מוכן לקבל ממישהו טובה או עזרה, רק כדי לא להיות חייב לאף אחד כלום. ייתכן שכשמישהו עושה לו טובה הוא מיד מתעקש לשלם או להחזיר טובה, רק כדי לא להשאר במצב בו הוא "חייב". המצב הזה מעיק ומכביד עליו. זה חסרון של כפיות טובה.
ביציאת מצריים היינו במצב כזה (שמות יד, יד):
ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.
הכל בא מהקב"ה, אנחנו לא "שילמנו" שום דבר תמורת זה, וממילא הכרת הטוב צריכה להיות מלאה. בכניסה לארץ ישראל, הקב"ה כבר דרש שנלחם. כמובן שהוא סייע לנו, אבל אנחנו היינו שותפים פעילים. מדוע? הרי גם בכניסה לארץ הקב"ה היה יכול להסתדר עם הכנענים כמו שהוא הסתדר עם המצרים? כי שם הוא כבר כביכול דרש מאיתנו לקחת חלק, לתת תמורה מסוימת עבור מה שהוא עושה עבורנו.
לכן ארץ ישראל נשארת מחוץ לליל הסדר. הלילה הזה הוא לילה של הכרת הטוב גמורה כלפי הקב"ה. לילה שבו אנחנו עומדים ולא "משלמים" שום תמורה (תהלים קטז, יב):
מָה אָשִׁיב לַה' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי.
מה בכלל אנחנו יכולים להשיב או לתת חזרה? כלום! רק הכרת הטוב והודאה והלל. זוהי העבודה שלנו בלילה הזה, שנזכה לקיים אותה בצורה שלמה!
פסח כשר שמח,
שלומי
שבת הגדול - "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא"
שלום לכולם,
השבת שלפני פסח נקראת "שבת הגדול", והובאו לכך טעמים שונים. אחד הטעמים (ראו למשל פרי צדיק שבת הגדול ח) מקשר זאת להפטרה אותה נוהגים לקרוא בשבת זו, שלקראת סיומה אנחנו קוראים את הפסוק (מלאכי ג, כג):
הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא.
פסוק זה משמש גם כאחד הטעמים לעצם המנהג לקרוא הפטרה זו בשבת הגדול, כמו שכתב הלבוש (אורח חיים סימן תל):
ונ"ל טעמא דמפטירין "וערבה" בכל שבת הגדול, משום דכתיב בה "הנה אנכי שולח לכם את אליה" וגו', שהוא דומה לבשורת משה הגאולה במצרים, והוי מעין המאורע בכל שבת הגדול.
אליהו נשלח בפסוק זה "לפני בוא יום ה'" לבשר לנו על הגאולה הקריבה, כמו בשורת הגאולה שבאה מפי משה במצריים לקראת היציאה. שבת הגדול קודמת לציון היציאה ממצריים ומבשרת על בואה, ולכן בהפטרה אנחנו קוראים על הבשורה מפי אליהו על הגאולה העתידה.
תפקידו של אליהו כאן הוא מסתורי ומרתק - הרי אליהו הוא נביא שפעל בימי אחאב מלך ישראל, כיצד הוא מגיע לבשר על הגאולה העתידה? גם אם ניישב את הקושי הזה, הבחירה דווקא באליהו להיות מבשר הגאולה אינה מובנת, ולכאורה אינה מתאימה. הרי אליהו היה נביא קנאי, שהוכיח את ישראל קשות על חטאיהם. אפילו לאחר מעמד השיא בהר הכרמל, בו הביא את העם להכרזה הברורה (מלכים א יח, לט): "ה' הוּא הָאֱלֹקִים! ה' הוּא הָאֱלֹקִים!", הוא עומד לפני הקב"ה ואומר (מלכים א יט, י):
וַיֹּאמֶר: קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱלֹקֵי צְבָאוֹת! כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב, וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ!
בעקבות זאת אמרו עליו חז"ל (מכילתא דרבי ישמעאל בא, מסכתא דפסחא פרשה א):
אליהו תבע כבוד האב ולא כבוד הבן, שנאמר: "קנא קנאתי לה' אלקי צבאות" וגו'
כלומר, אליהו קנא לכבודו של הקב"ה (=האב) ולא דאג כלל גם לכבודם של ישראל (=הבן). הדברים מגיעים עד כדי כך שהמדרש שם ממשיך ואומר שעקב כך הופסקה נבואתו של אליהו, והוא הוחלף על ידי אלישע, שהיה נביא יותר קרוב ומבין ללבו של העם.
נחזור אם כן לענייננו - וכי לא מצא הקב"ה נביא מתאים יותר לבשר לבניו את בשורת הגאולה מאליהו הנביא הקפדן שלא תבע את כבודם?
מדוע לא תבע אליהו את כבוד הבן, עד כדי כך שהוא צוין כנביא היחיד שלא עשה זאת? הרמב"ם מתאר את תפקידו של הנביא על ידי שימוש בפסוק הקודם כאן לשליחותו של אליהו (הלכות יסודי התורה ט, ב):
לא לעשות דת הוא בא, אלא לצוות על דברי התורה, ולהזהיר העם שלא יעברו עליה, כמו שאמר האחרון שבהם (מלאכי ג, כב): "זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי".
תפקידו של הנביא הוא להזהיר את העם ללכת בדרך התורה שצווה משה בסיני. אלא שפעמים רבות הדבר אינו פשוט והעם סוטה מאותה הדרך, כפי שקרה גם בדורו של אליהו. הנביא מצווה מחד לתבוע כבוד האב - להזהיר את העם שלא יעברו על התורה, אבל יחד עם זאת לתבוע את כבוד הבן - להבין איפה העם נמצא, להבין את קשייו ואת ההתמודדויות שהמציאות מציבה מולו, ומתוך כך להדריך אותו. את זה אליהו, איש האמת והקנאה לתורה, לא היה מסוגל לעשות. הוא דרש בקנאות את השלמות בהליכה בדרכי התורה, ולא היה מסוגל לסבול את הסטיות של העם ממנה.
דווקא משום כך "פוטר" אליהו מתפקידו באותו הדור, כי מנהיג כזה לא יכול לתקשר עם העם ולהדריך אותו, אבל במקום זה הוא קיבל תפקיד נצחי, והוא ממשיך להופיע בהזדמנויות שונות בתולדות עם ישראל. אחת מהן היא ברית מילה, בה אנחנו נוהגים להכין "כסא של אליהו". מדוע בברית? המקור לזה הוא בזוהר, שמסביר שלאחר קטרוגו של אליהו על כך שהעם עזבו את תורת ה', אמר לו הקב"ה (כרך א (בראשית), פרשת לך לך, דף צג עמוד א):
א"ל חייך! בכל אתר דהאי רשימא קדישא ירשמון ליה בני בבשרהון, אנת תזדמן תמן ופומא דאסהיד דישראל עזבו הוא יסהיד דישראל מקיימין האי קיימא (=בכל מקום בו ירשמו בניי רישום קדוש זה בבשרם, אתה תבוא לשם, ופיך שהעיד שישראל עזבו, הוא יעיד שישראל מקיימים את הברית הזאת).
כשם שאליהו ידע להצביע על עזיבת הברית, הוא צריך גם לדעת מעתה להצביע על שמירת הברית. זהו תפקידו של אליהו לדורות - להיות הנביא שמלווה אותנו ומראה לנו היכן אנחנו עומדים ביחס למשימה הנצחית של "זכרו תורת משה עבדי". שלא כמו הנביאים האחרים, הוא אינו מקבל פשרות וסטיות, אבל הוא כן נדרש לזהות גם את ההתאמות והקיום הראוי של הציווי והדרך כאשר אנחנו עושים זאת. לכן, אליהו, דווקא מכולם, הוא זה שיכול לבשר לנו את בשורת הגאולה, ביום שנעמוד בצו של "זכרו תורת משה עבדי" ונהיה ראויים לכך.
בליל הסדר, אחרי ארבע כוסות של גאולת מצריים, נעמיד על השולחן כוס חמישי, כוס של אליהו, כוס של הגאולה העתידה שתבוא כאשר נשלים את המשימה לשמה הוציא אותנו הקב"ה ממצריים - "זכרו תורת משה עבדי". שבת הגדול, שבת בשורת הגאולה, מציינת בפנינו לקראת פסח, את התכלית והמטרה הזאת.
שבת שלום,
שלומי
פרשת תזריע - השמחה שבנגע – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת בעיקר בדיני צרעת. הפסוק פותח בתיאור (יג, ב):
אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת, וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים.
במדרש רבה על הפרשת הקודמת מובא דיון לגבי הלשונות בהן משתמשת התורה, והמדרש מביא דעה שאומרת (ויקרא רבה, פרשת שמיני, פרשה יא):
כל מקום שנאמר 'ויהי' - צרה, כל מקום שנאמר 'והיה' - שמחה.
המדרש שם דן בקביעה הזאת ומביא פסוקים שמחזקים או סותרים את הכללים. לכאורה, הפסוק שהבאנו כאן בעניין הצרעת סותר את הכלל בצורה ברורה: "והיה בעור בשרו לנגע צרעת" - איזו שמחה יש בכך שיש לאדם נגע צרעת?
בפרשה שלנו ובפרשת השבוע הבא, מצורע, מנויים סוגים שונים של צרעת. ישנה צרעת בגופו של האדם, ישנה צרעת בבגדים וישנה צרעת בבית. הרמב"ם מסביר שהנגעים השונים מבטאים תהליך מסוים של ענישה (הלכות טומאת צרעת טז, י):
שהמספר בלשון הרע משתנות קירות ביתו. אם חזר בו - יטהר הבית, ואם עמד ברשעו עד שהותץ הבית - משתנין כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהם. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנין הבגדים שעליו. אם חזר בו - יטהרו, ואם עמד ברשעו עד שישרפו - משתנה עורו ויצטרע, ויהיה מובדל ומפורסם לבדו, עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהיא הלצות ולשון הרע.
הצרעת היא עונש על חטא לשון הרע, והיא פוגעת באדם בהדרגה - היא מתחילה בקירות הבית. אם האדם לא תיקן את דרכיו, היא "מתקרבת" אליו, ופוגעת בכליו, ולאחר מכן בבגדים שהוא לובש, שזה כבר יותר קרוב אליו, עד שהיא פוגעת ממש בו ובגופו. הענישה הולכת ומחמירה ככל שהאדם מתעלם ממנה וממשיך בדרכו הרעה.
מה יקרה אם גם אחרי שהצרעת תפגע בגופו הוא ימשיך להתעלם? הרמב"ם כותב שמכיוון שהמצורע מורחק מהמחנה, עד כדי כך שהוא "מובדל ומפורסם לבדו", הרי שבסופו של דבר הוא יתקן את דרכיו "עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהיא הלצות ולשון הרע". אבל אפשר אולי בכל זאת להתעקש ולשאול - הרי מדובר באדם שלא התייחס לאף אחד מהשלבים שבדרך. גם כשנגעה בצרעת בקירות ביתו, והתקרבה אל כליו ובגדיו, זה לא גרם לו לשנות את דרכיו. מה מבטיח שהבידוד שגוזרת עליו הצרעת בסופו של דבר יחדור אליו? מה יהיה אם גם מזה הוא ימשיך להתעלם ולא יתקן? האם הענישה תחמיר עוד יותר?
לפני שבוע למדנו בדף היומי גמרא שמתארת תהליך דומה בדרשה על הפסוקים בפרשת בהר (קידושין כ, א):
רבי יוסי ברבי חנינא אומר: בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית. אדם נושא ונותן בפירות שביעית - לסוף מוכר את מטלטליו, שנאמר (ויקרא כה, יג): "בשנת היובל תשובו איש אל אחוזתו", וסמיך ליה (שם יד): "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך" - דבר הנקנה מיד ליד. לא הרגיש, לסוף מוכר את שדותיו, שנאמר (שם כה): "כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו". לא באת לידו עד שמוכר את ביתו, שנאמר (שם כט): "כי ימכור בית מושב עיר חומה"...
הגמרא שם ממשיכה ומתארת את תהליך הענישה ההולך ומחמיר, עד שהוא מגיע לכך שבסוף אותה פרשה נמכר האדם עצמו לעבד לעבודה זרה. אבל לפני כן הגמרא מתעכבת על השינוי שבלשון הברייתא, שבשלב הראשון אמרה ""לא הרגיש" (=לא עשה תשובה בעקבות העונש - רש"י) ובשלב השני "לא באת לידו" (=בכלל לא עבר במחשבתו שעליו לעשות תשובה - רש"י). הגמרא עונה:
כדרב הונא, דאמר רב הונא: כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה - הותרה לו. "הותרה לו" סלקא דעתך? אלא נעשית לו כהיתר.
כאשר אדם עובר עבירה שוב ושוב, אומר רב הונא, העבירה הופכת להיות מותרת לו. מקשה הגמרא - איך ייתכן שהותרה לו העבירה? אלא מסבירה הגמרא שהכוונה היא שהעבירה "נעשית לו כהיתר", כלומר, בעיניו של האדם נראה כאילו מה שהוא עושה הוא היתר גמור. זה לא רק שהוא עובר את העבירה, אלא שהוא מפסיק בכלל להרגיש שיש בעיה כלשהי במה שהוא עושה.
כאן אנחנו מגיעים לשלב מסוכן הרבה יותר - הרבה יותר מהבעייתיות שיש בכך שאדם עובר את העבירה, יש סכנה שהאדם יאבד את מנגנוני הבקרה והשיפוט שלו, את עצם היכולת להבחין בין טוב לרע. הוא מתרגל לעבירה ומפסיק להרגיש את הבעייתיות שבה, ומה שאתמול היה ברור שהוא פסול, הפך היום להיתר מוחלט. זה מה שמסבירה גמרא פה - אם האדם התעלם מהאזהרות שבעונשים בתחילת הדרך, רוב הסיכויים שהחמרת הענישה וההתדרדרות המהירה כבר לא יעצרו אותו. הוא כבר שקוע עמוק בתוך עולם שכלל אינו מכיר בפסול שבעבירה, וממילא הדרך לתיקון כמעט אינה קיימת.
שאלנו קודם מה יקרה לזה שהצרעת הגיעה לגופו אם הוא לא יחזור בתשובה? ייתכן שהתשובה היא שהעונשים יפסיקו והצרעת תיעלם. מדוע? הרי הוא לא תיקן? כי אין כאן ענישה לשם ענישה, אלא לשם התעוררות של האדם לתקן. האדם הזה כבר בכלל לא מבין ולא מרגיש שיש איזושהי בעיה בלשון הרע, וממילא אין טעם בהמשך האזהרות.
כמובן שזה לא מצב משמח כלל. דווקא המצב בו האזהרות פועלות והנורות האדומות נדלקות כאשר האדם חוטא, מבטא בריאות מוסרית ורוחנית. אדם שאינו מרגיש כאב נמצא בסכנה גדולה של מחלות קשות שעלולות להתפתח בגופו מבלי שהוא ירגיש. הגוף הבריא יודע להתריע על התפתחות כזאת שמסכנת אותו, וכך גם הנשמה. לכן "והיה בעור בשרו לנגע צרעת" נאמר בלשון שמחה - שמחה על עצם הבריאות שבהתרעה מפני הקלקול.
לנו היום אין צרעת כלל, וזה כנראה אומר שאנחנו קהי חושים מלהבחין בפסול של לשון הרע, כך שמנגנוני האזהרה הבריאים שלנו פשוט לא עובדים. אבל אנחנו צריכים ללמוד מזה שבכל תחום אנחנו צריכים לפתח ולחדד את המנגנונים האלה, וכאשר אנחנו מרגישים שהדרך שאנחנו הולכים בה אינה טובה, יש לראות בזה סימן של בריאות, שיש לשמוח עליו ולתקן.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
בס"ד
פרשת שמיני - בקרובי אקדש
שלום לכולם,
פרשת שמיני מספרת על היום השמיני למילואים, בו נכנסים אהרן ובניו לכהונתם, אבל האווירה החגיגית נקטעת על ידי האסון של מותם של נדב ואביהוא שהקריבו אש זרה. משה מיד מסביר לאהרן שאבד את שני בניו (י, ג): וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד, וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.
רש"י מסביר את דברי משה: היכן דבר? "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי" (שמות כט, מג) - אל תקרי 'בכבודי' אלא 'במכובדי'. אמר לו משה לאהרן: אהרן אחי! יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך.
הקב"ה אמר שהמשכן יתקדש במותם של "מיודעיו", כלומר, האנשים במדרגה הגבוהה ביותר. משה חשב שמדובר בו או באהרן, אבל מותם של נדב ואביהוא הראה שהם היו האנשים במדרגה הגבוהה ביותר בעם ישראל, אפילו יותר מזו של משה ואהרן!
מה הרעיון בכך שהמשכן יתקדש במיתתם של אלה הקרובים אל הקב"ה? גם את זה מסביר רש"י על המילים בהמשך הפסוק:
ועל פני כל העם אכבד - כשהקב"ה עושה דין בצדיקים מתיירא ומתעלה ומתקלס - אם כן באלו, כל שכן ברשעים! וכן הוא אומר (תהלים סח, לו): "נורא אלקים ממקדשיך" - אל תקרא 'ממקדשיך' אלא 'ממקודשיך'.
הדין שנעשה בצדיקים שחטאו, מלמד את העם עד כמה יש להקפיד בעבודת ה' ולהתרחק מן החטא, שהרי אם אפילו הצדיקים בעלי המדרגה הגבוהה ביותר נענשו - קל וחומר לכל השאר, ומי יוכל לחשוב שהוא לא ייענש? זה יוצר יראת כבוד סביב המשכן, שמתקדש בכך.
אלא שכאן נוצר פרדוקס - אם נדב ואביהוא הם אנשים במדרגה גבוהה כל כך, מדוע הם חוטאים ומקריבים אש זרה? הרי משה ואהרן לא עשו דבר כזה, ואם כן, הרי הם במדרגה גבוהה מנדב ואביהוא!
יש לנו כלל שאמרו חז"ל שמלמד אותנו כיצד יש להתייחס לסיפורים מעין אלה (יבמות קכא, ב):
שנאמר (תהלים נ, ג): "וּסְבִיבָיו נִשְׂעֲרָה מְאֹד" - מלמד שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה.
עם אלה שסביביו, עם הצדיקים שבמעלה הגבוהה, מדקדק הקב"ה כחוט השערה - על כל סטייה הכי קטנה מהדרך הראויה והשלמה, מה שאין כן בשאר בני אדם. נדב ואביהוא שהיו מ"סביביו" של הקב"ה, הקרובים ביותר, כפי שאמר משה, נענשו בעונש חמור, אבל אין זה אומר שחטאם היה חמור. אפילו אם הם חטאו חטא קל מאד - הקב"ה מקפיד על כך ומעניש. ראיתי פעם שהרב נבנצל הסביר שהסיבה לכך היא שהצדיקים הם כמו יהלום יקר ומלוטש - כל שריטה הכי קטנה על יהלום כזה מפחיתה את ערכו באופן משמעותי. הוא צריך להיות נקי לגמרי. מה שאין כן בגרוטאה חלוקה ושרוטה, שאפילו מכה משמעותית אינה משנה הרבה. כך הצדיק, מתוקף מדרגתו, מצופה ממנו להיות שלם, וכל סטיה ולו הקטנה ביותר פוגמת באופן משמעותי מדרגתו.
כמו שראינו, נדב ואביהוא הם גדולי עולם שעולים בדרגתם על משה ואהרן. כל מעיינם ורצונם ביום הקדוש הזה היתה לעשות נחת רוח לקב"ה ולכן לא ייתכן שהם יבואו ויעברו עבירה חמורה במזיד מתוך כוונה לעבור על דבר ה' חלילה. ממילא, חייבים לומר שמתוך רצונם העז להתקרב לקב"ה הם טעו וחרגו "כחוט השערה" מהאופן בו ראוי לנהוג, ועל כך נענשו בחומרה על פי הכלל של "וסביביו נשערה מאד". כך צריך להתייחס לכל חטא של גדולי האומה המוזכרים בתנ"ך - לזכור מי הם היו, ובהקשר זה להבין שהחטא אינו אלא טעות שנובעת אף היא מתוך רצון לקדש שם שמיים.
אלא שאם כך, כל הלימוד בקל וחומר אלינו כפי שאמר רש"י, נפל. שהרי הקל וחומר היה - אם אפילו הצדיקים נענשו, קל וחומר אנחנו. זהו לא קל וחומר, שהרי הצדיקים נענשים בחומרה גדולה יותר מאלה בדרגות הנמוכות. ובכלל - מה אנחנו יכולים ללמוד מחטאים של אנשים בדרגות כאלה? זה לא שייך אלינו! אנחנו לא חוטאים מתוך רצון לעשות נחת רוח לקב"ה. אנחנו לצערנו חוטאים מהסיבות הפשוטות והנמוכות ביותר!
אלא שכאן מגיע הצד השני, שמוסבר בדרך כלל בספרי בעלי המוסר ביחס לחטאי גדולי האומה - גם החטא הדק שבדקים והטעות הפעוטה שהיתה במעשיהם, נבעה בסופו של דבר מאיזשהו פגם במידות ובנפש ששייך אצל כל אחד ואחת מאיתנו. אצלנו זה בסטייה הרבה יותר גדולה מהמידה הראויה מאשר אצלם, אבל גם בדרגתם הגבוהה, הדברים בשורשם נבעו מאותו מקום. אצל נדב ואביהוא בדרך כלל המדרשים ובעקבותיהם מפרשים מדברים על צד מסוים של גאווה, שאצלם היתה במידה של "כחוט השערה" ואצלנו היא גדולה יותר, אבל בוודאי שיש כאן לימוד על הסכנה שבמידה זו, בייחוד כאשר עומדים לפני ה'.
זו ההסתכלות שצריכה להדריך אותנו מול דמויות ענקיות אלה - מחד, הבנה שמדובר בדרגות אחרות לגמרי משלנו, ואנחנו לא יכולים לשפוט אותם "בגובה העיניים" שלנו, כי הם פשוט היו הרבה הרבה יותר גבוהים. מאידך, התורה אינה מטייחת את החטאים שלהם, לא מתוך כוונה לספר בגנותם, אלא כדי ללמד אותנו את הצורך לתקן ולזכך את המידות שלנו. אם אפילו במדרגתם נשארה להם התמודדות מול אותן מידות, בוודאי שכל אחד מאיתנו יישא קל וחומר לעצמו.
שבת שלום,
שלומי
שושן פורים - מלחמת המחר
שלום לכולם,
לאחר שאתמול חגגנו את פורים ברוב במקומות, היום חוגגים בירושלים את שושן פורים. מדוע פורים מתחלק לשני ימים? אין תקדים לכך בשום חג אחר - בדרך כלל אנחנו מבליטים את ערך האחדות, ומתנגדים למנהג של "אגודות אגודות" שחלק נוהגים כך וחלק אחרת. והנה דווקא בפורים, שהנס שלו מתחיל ב"לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים" (אסתר ד, טז), אנחנו מפצלים את החג לשני ימים!
הסיבה לכך שיש לנו כאן חילוק בין ערים מוקפות חומה לשאר המקומות הוא במה שקרה בנס עצמו בשושן ובשאר המקומות. לאחר שביום י"ג באדר הכו היהודים בשונאיהם שקמו עליהם להורגם, שואל המלך אחשוורוש את אסתר מה היא מבקשת, והיא אומרת (אסתר ט, יג):
וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִנָּתֵן גַּם מָחָר לַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּשׁוּשָׁן לַעֲשׂוֹת כְּדָת הַיּוֹם.
ואכן כך היה ובעוד שבשאר מדינות המלך חגגו היהודים את נצחונם בי"ד באדר, בשושן המשיכו היהודים להכות באויביהם גם ביום זה, וחגגו בט"ו. על פי זה תקנו שבערים המוקפות חומה יחגגו את פורים בט"ו באדר, כמו בשושן, ואילו בפרזים, הערים שאינן מוקפות חומה, יחגגו בי"ד. חכמים תקנו שמה שקובע לעניין הגדרת עיר כמוקפת חומה זה אם היא היתה מוקפת מימות יהושע בן נון, ולא מימי שושן. מדוע? מסביר הירושלמי (מגילה פרק א, הלכה א):
ר' סימון בשם רבי יהושע בן לוי: חלקו כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותן הימים ותלו אותה מימות יהושע בן נון.
מדובר על התקופה של גלות בבל, ארץ ישראל חרבה, וירושלים אינה מוקפת חומה. אם יתקנו את החגיגות על פי ימי מרדכי ואסתר ירושלים תקבל מעמד של עיר רגילה, ולכן משום כבודה של ארץ ישראל קבעו את הדבר על פי ימי יהושע בן נון.
אם כן, זה ההסבר שניתן לתקנה, אבל אולי אפשר לתת כאן הסבר יותר עמוק לסיבה שבגינה רצו חכמים ליצור מצב כזה של חג מפוצל, ודווקא בהקשר של ירושלים שראינו שחכמים במיוחד "הכניסו" אותה כאן לסיפור, למרות שהיא כביכול איננה קשורה.
ראינו שהכל מתחיל מכך שאחרי היום הראשון בו נלחמים היהודים באויביהם, מבקשת אסתר יום נוסף למלחמה בשושן. זו לא הפעם הראשונה במגילה שאסתר מבקשת מהמלך לחזור על משהו "מחר". במשתה הראשון אליו היא הזמינה את המלך והמן, שואל אותה המלך מה היא מבקשת, ואסתר עונה (ה, ח):
אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וְאִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב לָתֵת אֶת שְׁאֵלָתִי וְלַעֲשׂוֹת אֶת בַּקָּשָׁתִי, יָבוֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לָהֶם וּמָחָר אֶעֱשֶׂה כִּדְבַר הַמֶּלֶךְ.
יש להבין - הרי אסתר לקחה גם כך סיכון גדול מאד בזה שהיא נגשה בכלל אל המלך, ובכך שהיא הזמינה את המלך עם המן למשתה. היא לא לגמרי יודעת איך הדברים יתפתחו, ומתי המלך עלול לא להיענות לבקשותיה. למה היא מושכת את הזמן? הרי היתה לה במשתה הראשון הזדמנות לעשות בדיוק את מה שהיא עשתה במשתה השני, בו סיפרה למלך על מזימתו של המן להשמיד, להרוג ולאבד את עמה. מדוע היא אינה מנצלת את ההזדמנות, ודוחה את זה למחר תוך לקיחת סיכון מיותר?
תשובות שונות ניתנו לשאלה זו על ידי המפרשים, אנו נביא כאן תשובה מהמדרש (ספרי דאגדתא על אסתר - מדרש פנים אחרים, נוסח ב, פרשה ה):
מה ראתה אסתר לומר "ומחר אעשה כדבר המלך"? אלא שכל זרעו של עמלק למודים הם ליפול ב'מחר', וכן הוא אומר (שמות יז, ט): "מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה", וכן בשאול (שמואל א ט, טז): "כָּעֵת מָחָר אֶשְׁלַח אֵלֶיךָ אִישׁ", וזו כאן: "ומחר אעשה כדבר המלך".
הדחייה למחר היא שיטתית במאבק עם עמלק, רק כך אפשר להפיל את עמלק וזרעו. זאת כבר לימד משה רבנו במלחמה הראשונה עם עמלק, ששלח את יהושע להלחם בעמלק, ואמר "מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה". מדוע מחר? הרי עמלק באו להלחם בישראל עכשיו - צריך מיד לצאת למלחמה!
המדרש מלמד אותנו שמשה מוסר כאן ליהושע יסוד מאד חשוב במלחמה עם עמלק. הפסוקים שם מספרים איך יהושע מנצח את עמלק בשדה הקרב, אבל אז הקב"ה מצווה את משה (שמות יז, יד-טז):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם... כִּי יָד עַל כֵּס יָ-הּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר.
אל תחשוב יהושע שניצחונך על עמלק סגר את הסיפור - המלחמה עם עמלק עומדת הרבה מעל המאבק עם האיום המיידי של עמלק כרגע לפגוע בישראל. עמלק לקח לעצמו משימה נצחית למחות חלילה שם שמיים ואת שם ישראל מהעולם, וכל עוד הם קיימים יש "יד על כס י-ה". לכן "מלחמה לה' בעמלק מדור דור", והיא לא תוכרע עד היום בו (עובדיה א, כא):
וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו וְהָיְתָה לַה' הַמְּלוּכָה.
לכן, אומר משה ליהושע, אסור להסתכל על המלחמה עם עמלק כמלחמה של "היום", כפתרון של בעיה נקודתית של איום עכשווי שצריך לפתור. במלחמה עם עמלק תמיד צריך להסתכל על ה"מחר", על הייעוד הנצחי של עם ישראל אותו רוצים עמלק לבטל. המלחמה עכשיו צריכה להתפס כצעד אחד בתוך המאבק הארוך של עם ישראל עם עמלק, עד היום בו נזכה להתגבר סופית ולהמליך את ה' על כל הארץ. כל עוד נמשיך להלחם עם עמלק בתודעה של "היום", הוא לעולם לא ייפול. זהו פירוש דברי חכמים ש"כל זרעו של עמלק למודים הם ליפול ב'מחר'".
גם אסתר יודעת זאת היטב, ומבינה שהמאבק שלה עם המן לא יכול להתמקד רק בביטול גזרתו של המן הרובצת כרגע על צווריהם של היהודים. על מנת להפיל את זרעו של עמלק, יש לנהל את המאבק מתוך תודעת ה"מחר". ואכן, הדחייה למחר מביאה לנפילתו של המן כבר באותו לילה לפני מרדכי, שלאחריה יאמרו לו אוהביו וזרש אשתו (אסתר ו, יג):
אִם מִזֶּרַע הַיְּהוּדִים מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר הַחִלּוֹתָ לִנְפֹּל לְפָנָיו לֹא תוּכַל לוֹ כִּי נָפוֹל תִּפּוֹל לְפָנָיו.
לך עמלק, מול היהודים, אין נפילה אחת חד פעמית. הם נאבקים בך לא רק היום. אתה רק "החילות לנפול לפניו" - זה היה צעד ראשון במאבק נצחי, ולכן "נפול תפול" שוב ושוב לפניו, עד הניצחון הסופי.
למרות שגזירת המן בוטלה, והיהודים עמדו על נפשם מפני איום ההשמדה במלכות אחשוורוש, אסתר יודעת היטב שהמאבק לא הסתיים - ארץ ישראל עדיין חריבה וחומות ירושלים פרוצות. לכן בעוד בפרזות חוגגים ביום י"ד את נס ההצלה מגזירת המן, לדורות יציינו בירושלים, "בהר ציון", מקום מושבה של השכינה, את הייעוד של הניצחון השלם על עמלק "מחר".
פורים שמח,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
פרשת ויקרא - הקריאה מתוך ההסתר – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
לאחר סיום ספר שמות בפרשות העוסקות בבניית המשכן, אנחנו מתחילים השבת את ספר ויקרא העוסק בעבודת הקרבנות. החומש מתחיל בביטוי חריג (א, א): וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.
הדברים שאומר הקב"ה למשה הם הציווי על קרבן העולה, ולאחריו מנחות, קרבנות שלמים, חטאת ואשם. בדרך כלל הפתיחה לפרשות מעין אלה היא במילים "וידבר ה' אל משה לאמר". מדוע כאן לפני הדיבור יש קריאה? רש"י במקום מעיר על כך:
ויקרא אל משה - לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו, ג): "וקרא זה אל זה".
הקריאה המצוינת כאן אינה משהו חריג, אלא היא התקיימה בכל המקומות בהם מדבר הקב"ה עם משה. זו דוגמה אחת שמלמדת על הכלל כולו - בכל מקום בו נאמר "וידבר ה' אל משה לאמר", קדמה לכך קריאה של חיבה: "ויקרא אל משה".
אלא שפרשנים אחרים מפרשים שהקריאה היא אכן מיוחדת ונצרכת דווקא כאן. כך למשל ברשב"ם כאן:
ויקרא אל משה - לפי שכתוב למעלה בסוף הספר (שמות מ, לה): "ולא יכול משה לבא אל אהל מועד" וגו', לכך קראהו הקב"ה מתוך אהל מועד.
ספר שמות הסתיים במצב בו משה היה מנוע מלהכנס אל המשכן (שמות מ, לד-לה):
וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן. וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
ממילא, כעת כשהקב"ה מבקש לדבר עם משה הוא צריך לקרוא לו על מנת שהוא יוכל להכנס למרות הענן שמונע זאת ממנו.
אלא שלפי הסבר זה החלוקה בין ספר שמות לויקרא נראית קצת מוזרה - היא לכאורה קוטעת את הסיפור באמצע! הפרק האחרון בספר שמות מתאר כיצד הקים משה את המשכן על פי ציוויו של הקב"ה צעד אחר צעד, עד שבסוף ההקמה ירדה שכינה והענן מלא את המשכן. במצב זה, כפי שראינו, הפסוק אומר שמשה איננו יכול להכנס אל אוהל מועד מחמת אותו ענן, ולכן הקב"ה קורא לו להכנס. אלא שהפרט הזה בסיפור מסופר בכלל בספר אחר! מדוע ספר שמות מסתיים באמצע הסיפור, כאשר בעיית כניסתו של משה לא נפתרת, בעוד שהפתרון אכן מגיע בפסוק שלאחר מכן?
האמת שצריך לשאול כאן שאלה מקדימה - מדוע בכלל נוצר המצב שמונע ממשה את הכניסה אל אוהל מועד? האם אין זאת המטרה לשמה נבנה המשכן - הקשר והחיבור בין האדם להתגלות האלוקית בעולם? מדוע השראת השכינה במשכן דווקא יוצרת את ההיפך - את הרחקת האדם ממנו ומניעת כניסתו אליו וקרבתו אל הקב"ה?
בשבוע שעבר הבאנו כאן מההפטרה שקראנו על השראת השכינה במקדש שלמה. גם שם נוצרת אותה בעיה בדיוק (מלכים א ח, י-יא):
וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ, וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה'. וְלֹא יָכְלוּ הַכֹּהֲנִים לַעֲמֹד לְשָׁרֵת מִפְּנֵי הֶעָנָן כִּי מָלֵא כְבוֹד ה' אֶת בֵּית ה'.
גם כאן - המקדש שנבנה על מנת ליצור את החיבור בין האדם לקב"ה דווקא מונע את קרבתו וכניסתו של האדם אליו! רק לאחר תפילתו הארוכה של שלמה שם מספרים הפסוקים על התחלת העבודה במקדש. ברור מכאן שמדובר בהנהגה מכוונת מצדו של הקב"ה, שאומרת שזו דרכה של השראת השכינה, אבל אנחנו צריכים להבין מדוע.
בפרק האחרון של ספר שמות הקב"ה מצווה את משה להקים את המשכן שבנה. הפסוק אומר שמשה מבצע את הוראותיו של הקב"ה בדייקנות ובנאמנות (שמות מ, טז):
וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ - כֵּן עָשָׂה.
על כל פרט ופרט במהלך הקמת המשכן והצבת הכלים בו, הפסוקים מציינים שהדבר נעשה "כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה" (שם פס' יט, כא, כג, כה, כז, כט ו-לב). בסופו של תהליך כזה, היינו מצפים להשגת המטרה של החיבור בין האדם לקב"ה. זה מה שהקב"ה ביקש, זה מה שעשה משה בצורה שלמה ומתוך כוונה שלמה - כעת צריכה המטרה להיות מושגת!
על זה באה התורה ומדגישה - לא! אפילו אחרי שכל העבודה נעשתה בדקדוק ובשלמות, זה לא אומר שהאדם יזכה להתגלות. הסיפור יכול להסתיים בכך שאחרי כל זאת משה עדיין לא יוכל לבוא אל אותו אוהל מועד שבהכנתו ובנייתו כל כך טרח. ייתכן שהקריאה וההתגלות יבואו רק בהזדמנות אחרת, ולא כפתרון מיידי לבעיה של הענן בסיפור הזה.
התורה מלמדת אותנו בכך מסר חשוב ויסודי מאד בעבודת ה'. הקב"ה אינו "עובד" אצלנו. אנחנו לא יכולים לבוא ולומר - עשינו את חובתנו, קיימנו כל מה שנדרש מאתנו - ממילא, אנחנו מצפים לתוצאות מיידיות ולמענה מיידי מהקב"ה. הקב"ה תמיד שומע ורואה את פנייתו של האדם, אבל גם אם האדם עשה הכל בשלמות ופנייתו אל הקב"ה נובעת מרצון אמיתי לקרבה לאור פני ה', ייתכן עדיין שפניו של הקב"ה יוותרו מוסתרות מהאדם, והוא לא יוכל לפרוץ ולבקוע את ההסתר הזה, כפי שמשה לא יכול היה לבוא בענן.
מרכיב מרכזי בעבודת ה' הוא ההכנעה והקבלה של הנהגתו של הקב"ה, גם כשהיא אינה מובנת לנו, גם אם היא כביכול נוגדת את הסיבתיות והצדק הנראים לעין. רק קבלה כזאת של ההנהגה, קבלה של זמני ההסתר כמו זמני הגילוי, הם אלה שמתוכם יכול האדם לבוא ולהקריב קרבן ובו לבקש קרבת ה'. רק מי שמוכן לסיים את ספר שמות בחוסר היכולת לבקוע את הענן, יזכה לשמוע את הקריאה האלוקית הרוצה בעבודת האדם, אתה מתחיל ספר ויקרא.
שבת שלום,
שלומי
פרשת פקודי - שכינה אינה בטלה
שלום לכולם,
הפרשה שלנו מסיימת את ספר שמות, ואתו את מעשה המשכן. לקראת סיום הפרשה מתוארת השכנת השכינה על המשכן החדש (מ, לד):
וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
ההפטרה שנקרא השבת מספרת על חנוכת מקדש שלמה והשכנת השכינה בו (מלכים א ח, י):
וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ, וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה'
לפי מנהג האשכנזים מסתיימת ההפטרה בפסוקים אותם אומר שלמה המלך (שם כ-כא):
וָאֶבְנֶה הַבַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל. וָאָשִׂם שָׁם מָקוֹם לָאָרוֹן אֲשֶׁר שָׁם בְּרִית ה' אֲשֶׁר כָּרַת עִם אֲבֹתֵינוּ בְּהוֹצִיאוֹ אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
המשך חכמה בסוף הפרשה שלנו מעיר שהמילים "ואשם שם מקום לארון", בניגוד לניסוח המקביל בדברי הימים (ב ו, יא): "וָאָשִׂים שָׁם אֶת הָאָרוֹן", רומזים לדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (ד, א):
אבן היתה בקדש הקדשים במערבו ועליה היה הארון מונח, ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן. ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב, בנה מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות. ויאשיהו המלך צוה וגנזו אותן במקום שבנה שלמה, שנאמר (דברי הימים ב לה, ג): "וַיֹּאמֶר לַלְוִיִּם הַמְּבִינִים לְכָל יִשְׂרָאֵל הַקְּדוֹשִׁים לַה' תְּנוּ אֶת אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ בַּבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף עַתָּה עִבְדוּ אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם".
דברי הרמב"ם מתבססים על הגמרא במסכת יומא על גניזת הארון (נב, ב):
ומי גנזו? יאשיהו גנזו. מה ראה שגנזו? ראה שכתוב (דברים כח, לו): "יוֹלֵךְ ה' אֹתְךָ וְאֶת מַלְכְּךָ אֲשֶׁר תָּקִים עָלֶיךָ" - עמד וגנזו.
יאשיהו מקבל את בשורת הגלות מחולדה הנביאה (מלכים ב כב, טו-כ) ורואה את החורבן מתקרב, ולכן הוא מחליט לגנוז את הארון על מנת שלא ייפול בשבי. אלא שהרמב"ם מוסיף על דברי הגמרא ואומר שהיה זה כבר שלמה המלך שהכין את אותן מחילות בהן גנז יאשיהו את הארון כשבנה את המקדש "וידע שסופו ליחרב". אם כן, הייאוש וההשלמה עם החורבן אינן רק תוצאה של נבואת חולדה או של מה שהתרחש בימי יאשיהו, אלא היו קיימים כבר משעה שנבנה המקדש! המשך חכמה אומר שזה מה שנרמז בלשון בה משתמש כבר שלמה: "ואשם שם מקום לארון". אבל אנחנו צריכים באמת להבין - מדוע שלמה המלך עצמו בזמן בניית המקדש עוסק במה שיקרה בחורבן, ובוחר לבטא את זה דווקא במקום בו הוא מתאר את עיקר בניית המקדש והצבת הארון בו?
בהמשך הלכות בית הבחירה מדבר הרמב"ם על כך שהקדושה שקידש המלך שלמה את ירושלים לעניין מצוות הנוהגות בירושלים ובמקדש לא בטלה עם חורבן הבית אלא נוהגת לדורות. לעומת זאת, קדושת הארץ שקידש יהושע כשכבש אותה לעניין מצוות התלויות בארץ, בטלה בגלות בבל. הרמב"ם מסביר את החילוק שבין הדברים (הלכות בית הבחירה ו, טז):
ולמה אני אומר במקדש וירושלם שקדושה ראשונה קדשתן לעתיד לבוא, ובקדושת שאר ארץ ישראל לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא?
לפי שקדושת המקדש וירושלם מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, הרי הוא אומר (ויקרא כו,לא): "וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם", ואמרו חכמים אף על פי ששוממין בקדושתן הם עומדין.
אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם - בטל הכבוש ונפטרה מן התורה מן המעשרות ומן השביעית שהרי אינה ארץ ישראל.
קדושת הארץ נובעת מכיבושה על ידי עם ישראל. ממילא, ברגע שהמצב השתנה והארץ נלקחה מידם והם גלו - קדושה זו בטלה. לעומת זאת, קדושת המקדש נובעת מהשכנת השכינה, ושכינה אינה בטלה גם אם המקדש עצמו חרב. מה זה אומר לנו? זה אומר שהקשר של הקב"ה למקום המקדש וההתגלות שלו עומדים מעל לתנאים והנסיבות המציאותיות. הם קיימים בין אם המקדש עומד בתפארתו עם כהנים בעבודתם ולוויים בשירם ובזמרם, ובין אם המקדש חרב ושומם ועם ישראל מורחק בגלות - זהו קשר שלא ניתן לביטול.
כעת נבין את ההדגשה של שלמה על "מקום לארון", שכולל גם את גניזת הארון בזמן החורבן. דווקא בשעה שבה חונך שלמה את המקדש בתפארתו, וכאשר הארון עם לוחות הברית בתוכו עומד שם, בדיוק בנקודה זו מכין שלמה את המחילות לגניזתו, ובזה הוא בא להבטיח שבניית המקדש אינה מתנה את ההתגלות בקיומו הממשי של המקדש, אלא השכינה עומדת מעל זה. היא קשורה למקום המקדש ואינה בטלה, גם אם בגלוי המקום חרב או נשלט על ידי עמים אחרים.
הדברים נכונים גם בימינו. יחד עם הכאב הגדול על החורבן ועל המצב העגום השורר היום בהר הבית, אנחנו צריכים לזכור ולדעת ששכינה אינה בטלה לעולם והיא תמיד עומדת במקום המקדש בקשר בל יינתק.
יהי רצון שנזכה לראות שכינה זו יוצאת מההסתר אל הגילוי במהרה בימינו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויקהל - קדושת החיים
שלום לכולם,
לאחר הפרשות שעסקו בציווי על המשכן, פרשת השבוע עוסקת בבנייתו. אבל לפני שמתחיל פירוט הנדבה למשכן והבנייה, התורה מקדימה לכך את הציווי על השבת (לה, ב):
שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה' כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת.
זו לא הפעם הראשונה בה מוזכרת השבת בהקשר למלאכת המשכן, ובדרך כלל זה מתפרש כמו שרש"י מסביר כאן:
ששת ימים - הקדים להם אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן, לומר שאינה דוחה את השבת.
עבודת המשכן, עם כל חשיבותה, אינה דוחה את השבת, ולכן במהלך העבודה על המשכן היו הבונים צריכים לעצור את העבודה ולשבות ממנה בשבת. קדושת השבת הנה ערך עליון ומרכזי בתורה, עד כדי כך שיש לה ערך ששקול כנגד כל התורה כולה (ראה רמב"ם, הלכות שבת ל, טו). אולם ישנו דבר אחד שאפילו השבת אינה עומדת מעליו (רמב"ם שם ב, א):
דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצות.
פיקוח נפש דוחה שבת. כאשר יש סכנת נפשות, כל איסורי שבת נדחים ויש לעשות הכל על מנת להציל את הנפש. הרמב"ם ממשיך שם ומחדד את הדברים (הלכה ג):
ואסור להתמהמה בחלול שבת לחולה שיש בו סכנה, שנאמר (ויקרא יח, ה): "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" - ולא שימות בהם. הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם. ואלו המינים שאומרים שזה חלול ואסור, עליהם הכתוב אומר (יחזקאל כ, כה): "וְגַם אֲנִי נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים לֹא טוֹבִים וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם".
התורה מצווה "וחי בהם", כלומר שהמצוות אינן אמורות לגרום למותו של אדם. למעט שלוש עבירות חמורות בהן נאמר דין מיוחד של "יהרג ואל יעבור", כלל היסוד לכל המצוות הוא "וחי בהם". והרמב"ם מסביר את טעם הדברים - מטרת התורה אינה נקמה בעולם, ואם כן, בוודאי כשמדובר על סכנת נפשות, לא תבוא התורה ותעמוד על קיום המצווה גם במחיר אבדן חיי אדם, אלא היא נוהגת בדרך של רחמים וחסד ושלום בעולם, ודוחה את דרישותיה על מנת להציל את הנפש. ערך החיים הוא ערך עליון. החיים צריכים שיהיה בהם ערך, אבל בלי חיים לא יהיה שום דבר. זו דרכה של תורה.
חשוב להדגיש את הדברים דווקא בימים אלה בהם אנחנו עומדים שוב מול גל טרור רצחני שנעשה בשם דת שבניגוד למשפטי התורה, מקדשת דווקא את המוות והנקמה בעולם. זוהי דת ששולחת ילדים ונערים לרצוח ולמות. דת שמאמינה בג'יהאד, במלחמת קודש, ובשהידים. דווקא לאור השוואות מקוממות ומופרכות בין היחס שלנו אל המוות ובין זה שנמצא בתרבות רצחנית שכזאת, חשוב להדגיש את ההבדל המהותי והתפיסתי העמוק על מקומה ומטרתה של הדת.
אנחנו עוסקים במשכן, מקום השראת השכינה, שיא הקדושה, ודווקא כאן מתגלה היחס של התורה למלחמה. לאחר עשרת הדברות מובא ציווי על עשיית המזבח ושם נאמר (כ, כב):
וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית, כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ.
ומסביר רש"י שם על פי חז"ל:
ותחללה - הא למדת, שאם הנפת עליה ברזל חללת. שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר ימיו של אדם, אין זה בדין, שיונף המקצר על המאריך.
העקרון שלא יונף המקצר על המאריך הוא אותו עקרון של "וחי בהם" - אין משפטי התורה נקמה בעולם, ואין הקדושה מושגת דרך החרב.
העקרון הזה חוזר על עצמו בעוד הקשרים בעניין המקדש - נביא עוד דוגמה אחת. אנחנו קוראים בפרשה (לז, א):
וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן עֲצֵי שִׁטִּים, אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ.
בספר דברים משה מספר על כך שהוא נצטווה לבנות ארון כאשר עלה לקבל לוחות שניים (י, א):
בָּעֵת הַהִוא אָמַר ה' אֵלַי פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לוּחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וַעֲלֵה אֵלַי הָהָרָה, וְעָשִׂיתָ לְּךָ אֲרוֹן עֵץ.
רש"י מסביר שם שאין מדובר באותו ארון:
ולא זה הוא הארון שעשה בצלאל, שהרי משכן לא נתעסקו בו עד לאחר יום הכפורים, כי ברדתו מן ההר צוה להם על מלאכת המשכן, ובצלאל עשה משכן תחלה ואחר כך ארון וכלים, נמצא זה ארון אחר היה. וזהו שהיה יוצא עמהם למלחמה. ואותו שעשה בצלאל לא יצא למלחמה אלא בימי עלי, ונענשו עליו ונשבה.
הקב"ה מצווה לעשות ארון נוסף על זה שיעשה בצלאל למשכן. לשם מה היה צריך שני ארונות? רש"י מסביר - ארון זה היה יוצא אתם למלחמה, והארון שעשה בצלאל למשכן לא יוצא למלחמה. בפעם האחת שבני עלי חפני ופנחס הוציאו את אותו ארון למלחמה בפלישתים, הוא נשבה. גם כאן - הארון של המקדש אינו הארון של המלחמה, הקדושה אינה מושגת בשדה הקרב, כי אין משפטי התורה נקמה בעולם.
האם זה אומר שהתורה שוללת את המלחמה? כלל וכלל לא. יש לנו אפילו מושג של "מלחמת מצווה". כמובן שחייבים להלחם ברשע ללא פשרות וללא מורא, וזו מצווה גדולה. אבל עם זאת, יש לשים את זה במקום הנכון - המלחמה היא הכרח, היא אינה אידיאל שיש לשאוף אליו. היא נעשית מתוך כורח כאשר באים עלינו לכלותנו, או במלחמת כיבוש הארץ, אבל אנחנו כואבים ומצטערים על מחיריה. "מלחמת מצווה" - כן, "מלחמת קודש" - לא! התורה מדגישה שוב ושוב שאת הקדושה אין משיגים בשדה הקרב, והחרב אינה רצויה במקדש.
התורה מקדשת את החיים, שרק הם יכולים להביא ברכה וטובה (תהלים קטו, יז-יח):
לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָ-הּ וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה. וַאֲנַחְנוּ נְבָרֵךְ יָ-הּ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם הַלְלוּ יָ-הּ.
"כי תשא" הכוונה שתבוא למנות את עם ישראל, אז כל אחד צריך לתת מחצית השקל, כאשר הכסף הזה הולך לתרומת האדנים במשכן. הגמרא דורשת את הלשון "כי תשא" במשמעות אחרת (בבא בתרא י, ב):
א"ר אבהו: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבש"ע, במה תרום קרן ישראל? אמר לו: ב"כי תשא".
רבי אבהו דורש את לשון "כי תשא" מלשון רוממות והתנשאות כלפי מעלה. משה רבנו רוצה למצוא את הדרך לרומם את קרנם של ישראל ושואל את הקב"ה כיצד לעשות זאת. הקב"ה בתשובה מצווה "כי תשא", כמו שפירש רש"י שם:
אמר לו בכי תשא - אם באת לשאת ראשם בהגבהה, קח מהם כופר לצדקה.
קרנם של ישראל תתרומם ותתנשא על ידי הצדקה. מלבד הקשר הלשוני שמוצא רבי אבהו ללשון "כי תשא" במשמעות זו של הרמת קרן ישראל, יש להבין מבחינה עניינית מדוע דווקא הצדקה היא זו המרוממת את קרנם של ישראל?
בספר "שארית מנחם", ספר דרשות של הרב שמואל יעקב רובינשטיין זצ"ל ("הרב מפריז"), שבשבת שעברה חל היארצייט שלו, מסביר את הדברים באופן שמדגיש לנו את הדרך הראויה לתת צדקה. פעמים רבות הצדקה נעשית מתוך מניעים של בקשת כבוד. הנדבן רוצה שהצדקה שלו תתפרסם, שיעשו טקס הוקרה לתרומה שלו ויתלו שלט שיודיע זאת לכולם. שמעתי על כך מחמי הרב ברגלס שלכן מבקשים בברכת החודש "חיים של עושר וכבוד" - אפשר להבין מדוע מבקשים עושר. אפשר להשתמש בכסף למטרות טובות והוא יכול לסייע לאדם בדרכים רבות. אבל מדוע מבקשים כבוד? הרי לכאורה כבוד הוא הבל מוחלט שאין בו שום תועלת אמיתית! התשובה היא שאם אלה שיקבלו את העושר לא ירצו גם כבוד אי אפשר יהיה להוציא מהם שקל...
ראיתי פעם הרצאה ב-TED על הקשיים בטיפוח וצמיחה של עמותות וארגונים ללא מטרות רווח. הוא מדבר שם על הקושי לגייס מנהלים טובים לעמותות בגלל השכר הנמוך בהרבה מהעולם העסקי. הוא מתאר מצב אבסורדי בו שניים מסיימים יחד מסלול של מנהל עסקים בהצטיינות. האחד הולך לעולם העסקים ומצליח ונעשה מיליונר, בעוד השני מחליט לוותר על כך על מנת לתרום מכישוריו למען הקהילה והולך לנהל עמותה בשכר נמוך משמעותית מחברו. בסופו של דבר מה שקורה הוא, שמנהל העמותה, שבעצמו חי ממשכורת נמוכה, יפנה לחבירו המיליונר לקבל תרומות לעמותה. אותו חבר יתרום סכום יפה שלא יזיז לרמת החיים הגבוהה שלו, ואז יישב בוועד המנהל של העמותה כפילנטרופ הגדול, ועוד יבקר את חברו מנהל העמותה על כך שהוא לא משתמש נכון בכסף הגדול שהוא תרם... מי באמת הפילנטרופ פה?
הרב רובינשטיין אומר - צדקה כזאת, שמגיעה עם גאווה והתנשאות, אינה מרימה את קרנו של עם ישראל. להיפך - הקב"ה "משפיל גאים עדי ארץ" ולא מרומם אותם! אלא מסביר הרב רובינשטיין - זה מה שבא רבי אבהו ללמד (כרך א, המאמר השבעים ושלושה, עמ' קד):
וזה שמחדש לנו ר' אבהו: במה תרום קרן ישראל? תתרומם דייקא - ב״כי תשא״! וכפרש״י ז״ל: אם באת לשאת ראשם בהגבהה, קח מהם כופר לצדקה, כופר דוקא, פירוש - לא שהנותנים והמנדבים יתרוממו בדעתם ונפשם, אשר הם שעשו גדלות... רק... שהנותן ידע שלא הוא שעושה טובה עם מי, רק הוא פודה את נפשו ממות לחיים, וכופר נפשו הוא נותן. וכי מי שמוכרח לקחת הרבה סמי מרפא יהין להתגאות ולומר: תנו לי מלא חפנים כבוד מפני שאני חולה מסוכן ומוציא הרבה על סמי תעלה? הלא בכל מה שיוסיף להוציא, תתרבה בשתו ותכנע נפשו לפשפש ולמשמש במעשיו, כדי שימצא רפואתו רפואת הנפש ורפואת הגוף!
אם אתה רוצה שהצדקה תרומם את עם ישראל, לא מספיק עצם זה שהם יתנו את הצדקה, אלא הם צריכים לתת אותה מתוך הבנה שהם נותנים את כופר נפשם, כלומר - הדבר מועיל להם עצמם, להצלתם של הנותנים. הם לא עושים טובה לאף אחד. רק מי שרואה את הצדקה ככופר נפשו, הוא זה שזוכה ל"כי תשא" - הרוממות.
מדוע? הרב רובינשטיין ממשיך ומביא שם (בפרק ב של אותו מאמר) את דברי בעל העקידה (שער נב) בעניין מחצית השקל, שאומר שזה תיקון המחצית החומרית של האדם. פירוש הדברים הוא שהקב"ה נתן בנו צד רוחני וצד חומרי. הצד החומרי הוא, כשמו - חומר, חסר משמעות. רק על ידי השימוש בחומר למטרות רוחניות, לשם שמיים, לצדקה ונתינה, הוא מקבל משמעות ומתוקן. ואם כן, מתן הצדקה באמת הוא כופר נפשו של הנותן - הפדיון וההצלה לאותו צד חומרי שבלא זה הוא חסר משמעות.
יש אמירה שגורה שמייחסים לאספסיאנוס קיסר ש"לכסף אין ריח". זה אומר שזה לא משנה מאיפה מגיע הכסף, בסוף זה כסף. האמירה הזו כשלעצמה היא אומללה, כי בוודאי שזה משנה באילו אמצעים אדם צובר את הונו, ולא כדאי שזה יסריח... אבל כמו שלכסף יש באמת "ריח" שנובע מהמקום ממנו הוא מגיע, צריכה להיות לו גם "רוח" שתתקבל מהמטרות להן הוא משמש. כסף שכל מטרתו לשרת את בעליו, נשאר כסף בלי "רוח". במקרה כזה, גם אם האדם נותן חלק ממנו לצדקה, הוא מרגיש שהוא נתן משלו, ממה ששייך לו, ואז הוא מצפה שכולם יודו לו על טובו הגדול. הכופר והפדיון מהסתכלות זו, היא ההבנה שהנתינה היא דווקא זו שמעניקה לכסף שהופקד בידינו את המשמעות האמיתית והייעוד הראוי. כמו שאמר דוד המלך על ההתנדבות למקדש (דברי הימים א כט, יד):
על פסוק דומה לזה בפרשת אמור אומרת הגמרא (שבת כב, ב):
"מחוץ לפרוכת העדת יערך" (ויקרא כד, ג) - וכי לאורה הוא צריך? והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו! אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. מאי עדות? אמר רב: זו נר מערבי, שנותן בה שמן כמדת חברותיה, וממנה היה מדליק ובה היה מסיים.
רש"י מסביר שהנס היה שבעוד שכל הנרות היו כבים בבוקר, אותו נר מערבי היה ממשיך לדלוק כל היום עד הערב הבא, למרות שבזמן ההדלקה בערב הכהן היה נותן בו שמן מספיק שידלק במשך הלילה בלבד. בעצם היה כאן "נס פך השמן" כל יום במקדש. זוהי עדות לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל, ולכן הפסוק מזכיר כאן ושם את "פרוכת העדות".
אלא שיש בעיה קטנה באותה עדות מופלאה - הרי המנורה היתה בתוך הקודש או בשמו במקדש - ההיכל. אסור לאף אחד להכנס לשם, מלבד אותו כהן שמדליק ועוד מספר מצומצם של כהנים שעושים עבודות נוספות כמו הקטרת הקטורת על המזבח והחלפת לחם הפנים על השולחן. למעשה, כמעט אף אחד לא ראה את הנס הזה! כיצד, אם כן, יכול אותו נס להיות "עדות לכל באי העולם שהשכינה שורה בישראל"? אם רוצים שכל באי העולם ידעו, זה צריך משהו כמו החנוכיות של חב"ד - זה צריך לעמוד בכיכר העיר!
בפרשה מובא גם הציווי על קרבן התמיד. חמי, הרב מאיר ברגלס, הראה לי מדרש שמובא בהקדמת פירוש האגדות עין יעקב ללא מקור:
בן זומא אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (דברים ו, ד): "שמע ישראל" וגו'.
בן ננס אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (ויקרא יט, יח): "ואהבת לרעך כמוך" וגו'.
שמעון בן פזי אומר: מצינו פסוק כולל יותר, והוא (במדבר כח, ד): "את הכבש אחד תעשה בבקר" וגו'.
עמד ר' פלוני על רגליו ואמר: הלכה כבן פזי, דכתיב (שמות כה, ט): "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן" וגו'.
מהו הפסוק הכולל ביותר של התורה? הפסוק שמבטא בתמצית את עיקר העיקרים שהתורה עומדת עליו? בן זומא אומר "שמע ישראל" - יסוד האמונה בקב"ה. בן ננס אומר "ואהבת לרעך כמוך", כמו שאנחנו יודעים "זה כלל גדול בתורה" (בראשית רבה, כד, ז). אבל מסקנת המדרש היא, שהפסוק "את הכבש אחד תעשה בבקר" העוסק בקרבן התמיד, הוא הפסוק הכולל ביותר. כיצד פסוק זה כולל יותר מהעיקר הגדול של "שמע ישראל" או מהכלל הגדול בתורה של "ואהבת לרעך כמוך"?
ענה הרב ברגלס - התשובה היא שכל הכללים הגדולים של "שמע ישראל" ו"ואהבת לרעך כמוך" לא יפעלו על האדם ללא ה"תמיד". ההתמדה היומיומית של העבודה, רק היא זו שמקבעת בנפשו של האדם את הכללים הגדולים, והופכת את המילים למעשים.
הראיה לכך שהלכה היא כרבי שמעון בן פזי, שה"תמיד" הוא הכלל הגדול ביותר, הובאה מהציווי על המשכן בו אנחנו עוסקים. ואכן, בפרשה שלנו אנחנו מוצאים את החשיבות הגדולה של התמיד במשכן - המילה "תמיד" חוזרת בפרשה שלנו 7 פעמים, לגבי המנורה (כז, כ), החושן (כח, כט-ל), הציץ (כח, לח), קרבן התמיד (כט, לח ו-מב), והקטרת (ל, ח).
כתבנו כאן בשבוע שעבר שהמטרה של "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (כה, ח) היא השכנת השכינה על כל אדם מישראל, במטרה להגיע ל"שויתי ה' לנגדי תמיד" (תהלים טז, ח). הרמ"א פותח את פסיקותיו על שולחן ערוך אורח חיים עם ציטוט מדברי הרמב"ם במורה נבוכים על פסוק זה (סימן א, סעיף א):
"שויתי ה' לנגדי תמיד" הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלקים, כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך. כ"ש כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקדוש ברוך הוא, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר (ירמיה כג, כד): "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'", מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השי"ת ובושתו ממנו תמיד (מורה נבוכים ג, נב).
התחושה של נוכחותו של הקב"ה והתאמת התנהגותו של האדם אליה באופן תמידי, יומיומי, היא "כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים".
בימים שלישי ורביעי השבוע יחול "פורים קטן" (יד-טו באדר א). את פורים אנחנו חוגגים באדר ב' בעוד חודש, אבל יש הסוברים שגם בפורים קטן יש שמחה. וכך כתב הרמ"א (אורח חיים תרצז, א):
יש אומרים שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון, ואין נוהגין כן, מכל מקום ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים, "וטוב לב משתה תמיד" (משלי טו, טו).
גם השמחה בעבודת ה' צריכה להיות "תמיד" ולא רק באירוע המיוחד ביום הזה. זהו הסעיף שמסיים את שולחן ערוך אורח חיים. הרב י.ל. הכהן מימון מביא את הסיפור הבא (מדי חודש בחדשו חלק ג, חודש אייר, עמ' 47):
פעם אחת כשרבי חיים מוולוז'ין נפרד מאת רבו הגר"א מווילנה, ביקש רבי חיים מאת רבו כי יברכהו. החזיר לו הגר"א: "יהי רצון שיהיו שני תמידים כהלכתם".
לשאלת תלמידיו, הסביר ר' חיים שרבו הגאון התכוון לשני ה"תמידים" של הרמ"א - זה שבו הוא פותח את השולחן ערוך "שויתי ה' לנגדי תמיד", וזה שבו הוא מסיים את חלק אורח חיים - "וטוב לב משתה תמיד", שהם יסודות היראה והשמחה בעבודת ה'. הגאון ברך את תלמידו בברכת ה"תמיד", שהדברים יהיו בהתמדה, ללא הפסק, באופן יומיומי ועקבי.
נראה שכעת ניתן לענות על השאלה בה פתחנו - כיצד משמש נס הנר המערבי עדות "לכל באי עולם" אם הוא נעשה בחדרי חדרים? התשובה היא שזהו "נר תמיד" - דבר שנעשה בעקביות ובהתמדה, יום יום. דבר כזה, גם אם הוא נעשה ללא קולות ותרועות, ללא פרסום ושלטי חוצות, הוא זה שיוצר שינוי אמיתי, וסופו שייצור השפעה אמיתית ולא חולפת "לכל באי עולם".
שנזכה גם אנחנו לזכור בכל יום את ברכתו של הגר"א ונשמור על שני תמידים כהלכתם.
שבת שלום,
שלומי
פרשת תרומה - השראת שכינה - מאיפה?
שלום לכולם,
פרשת השבוע פותחת את סדרת הפרשות העוסקות בבניין המשכן. הקב"ה מצווה (כה, ח):
וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.
מטרת הקמת המשכן (שנקרא בפסוק זה "מקדש") היא השראת השכינה. במפרשים דייקו מלשון הכתוב (מופיע לראשונה באלשיך על התורה. בניגוד למקובל לחשוב, לא ידוע מקור לכך בחז"ל, ראה תורה שלמה על הפסוק, כרך כ, עמ' כב, הערה פו*): "'בתוכו' לא נאמר, אלא 'בתוכם'", וההסבר (אלשיך כאן):
כי עיקר השראת שכינה באדם הוא ולא בבית.
מטרת הקמת המשכן אינה השראת השכינה בין כתליו ("בתוכו"), אלא בלבו של כל אחד ואחד מישראל ("בתוכם") - שם הקב"ה מבקש לשכון. ממה נבנית שכינה כזאת בכל אחד ואחד? ממעשיו, ממדת דבקותו בה', עד לדרגה הגבוהה ביותר של (תהלים טז, ח):
שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד.
אלא שלפי זה צריך להבין - אם כן, מה מטרת הקמת המשכן? אם בסופו של דבר השכינה שורה בלבו של כל אדם ואדם, אם בסופו של דבר המטרה איננה השכנת השכינה בבית, הרי שהדברים תלויים במעשיו של כל אחד, ומה מועילה או משנה העבודה שנעשית במשכן?
התשובה היא שהמשכן משמש עוגן ומסמן את הכיוון. אנחנו חיים בעולם שבו נוכחותו של הקב"ה נסתרת מעינינו. עולם החול משכיח מאתנו באופן קבוע ויומיומי את ההכרה של "שויתי ה' לנגדי תמיד". המשכן במדבר ואחריו המקדש הוא המקום בו אנחנו מתנתקים מעולם החול ונפגשים עם השראת השכינה של הקב"ה בצורה גלויה. כך כותב הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז, ה):
וכל הנכנס לעזרה יהלך בנחת במקום שמותר לו להכנס לשם, ויראה עצמו שהוא עומד לפני האדון ה' שאמר (מלכים א ט,ג): "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים". ומהלך באימה ויראה ופחד ורעדה, שנאמר (תהלים נה,טו): "בְּבֵית אֱלֹקִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ".
הגילוי הברור הזה הוא זה שמאפשר לנו לקחת את זה החוצה, מחוץ לכתלי המקדש, לחיי החול, ולנסות מכאן ליישם בחיינו "שויתי ה' לנגדי תמיד". בלי העוגן של אותו גילוי ברור, בלי ההארה שהוא נותן לנו, לא היה לנו מאיפה לקחת את זה. זו הנוסחה שבפסוק שפתחנו: "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם" - על ידי האור שבוקע מהמקדש, יכול כל אחד ואחד לקדש את עצמו ולהביא להשראת שכינה בכל אדם מישראל.
לדאבוננו, אין לנו מקדש, ואנחנו לא זוכים לראות את אותו גילוי שכינה, ולכן נשאלת השאלה - כיצד אנחנו יכולים להתקדם אל עבר המטרה של "שויתי ה' לנגדי תמיד"? הרי חסרה לנו העוגן המרכזית? אלא שעל זה כבר אמר הנביא יחזקאל (יא, טז):
לָכֵן אֱמֹר, כֹּה אָמַר ה' אלקים: כִּי הִרְחַקְתִּים בַּגּוֹיִם וְכִי הֲפִיצוֹתִים בָּאֲרָצוֹת, וָאֱהִי לָהֶם לְמִקְדָּשׁ מְעַט בָּאֲרָצוֹת אֲשֶׁר בָּאוּ שָׁם.
וכפי שפירשו חז"ל (מגילה כט, א):
"ואהי להם למקדש מעט" - אמר רבי יצחק: אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל.
אכן, אין לנו את המקדש ואת השראת השכינה שבו, אבל יש לנו "מקדש מעט" בבתי הכנסת ובבתי המדרש. גם אם לא באותה עוצמה שהיתה בבית המקדש, הם ממלאים את אותו תפקיד - זהו המקום אליו אנחנו יכולים ללכת על מנת לפתוח חלון אל עולם עליון, עולם שמהווה בשבילנו מצפן ועוגן להאיר את התפקיד והכיוון שלנו בעולם הזה. בהתאם לזה, סדר התפילות תוקן כתחליף לקרבנות במקדש (ברכות כו, ב):
תפלות כנגד תמידין תקנום.
וכללי ההתייחסות לבית הכנסת נובעים מאותם כללים של מורא המקדש (רמב"ם, הלכות תפילה יא, ו):
בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש, כגון שחוק והתל ושיחה בטלה. ואין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין נאותין בהן, ואין מטיילין בהן, ואין נכנסין להן לא בחמה מפני החמה ולא בגשמים מפני הגשמים.
מאחר שבבית הכנסת אין את אותה השראת שכינה שהיתה בבית המקדש, מה שקובע את היותו שונה ומרומם מן העולם שבחוץ הוא הדרך בה אנחנו מתייחסים אליו. כשאדם נכנס לבית הכנסת, הוא צריך להרגיש שהוא במקום שאינו חלק מהעולם הרגיל שסביבו, אלא מרומם ונשגב ממנו - גם כאן הוא צריך להביא מעט מהתחושה של בית המקדש של "ויראה עצמו שהוא עומד לפני האדון ה'", גם כאן הוא צריך להתהלך באופן המתאים של "בְּבֵית אֱלֹקִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ".
אם איננו נוהגים בכבוד המתאים לבית ה', אם חלילה אנחנו נוהגים קלות ראש בבית הכנסת, אנחנו מאבדים בידיים את העוגן היחיד לקדושה בתוך החיים שמחוץ לבית הכנסת. זה עדיין לא ממלא את החלל והחוסר הגדול שבהשראת השכינה בבית המקדש, אבל אנחנו חייבים לשמור על אותה מעט הקדושה שבית הכנסת מאפשר לנו להאיר החוצה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת משפטים - כח השמיעה
שלום לכולם,
פרשת השבוע, משפטים, פותחת בדיני עבד עברי. הדין הוא שהעבד משתחרר אחרי שש שנות עבודה, אבל יש לו אפשרות לבחור להשאר עבד (כא, ה-ו):
וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.
אם העבד נהנה ומרוצה מעבודתו ובוחר להשאר, אז רוצעים את אזנו והוא נשאר עבד לעולם (הכוונה היא עד לשנת היובל). מדוע רוצעים דווקא את אזנו של העבד? הגמרא דורשת על כך (קידושין כב, ב):
רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר: מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף? אמר הקדוש ברוך הוא: אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל עבדים" - ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע.
הבחירה של העבד להשאר בעבדות, בניגוד לדברי ה' שהוא שמע במו אזניו בהר סיני שעם ישראל הם עבדיו בלבד, מחייבים את רציעת אותה אוזן. השפת אמת על הפרשה מביא שאלה ששאל על כך סבו החידושי הרי"ם, ואת תשובתו (משפטים תרנ"ז):
וקשה, כיון דחטא במעשה ולא בשמיעה, למה יפגימו האוזן? ומו"ז ז"ל תי' בזה לפי שלא קיים מה ששמע, מוטב שלא לשמוע. לכן עושין פגם באזנו.
החידושי הרי"ם מקשה - הרי הפגם והחטא הם בסופו של דבר במעשה, כלומר בעבדותו של העבד, בכך שהוא בוחר להשאר בה ולא לצאת ממנה ולהפוך לעבד של ה' בלבד כפי שנדרש ממנו. ואם כן, מדוע נרצעת דווקא האוזן שלא חטאה? על זה עונה החידושי הרי"ם שכיוון שהאדם לא קיים במעשה את מה שאזנו שמעה, מוטב היה שלא היה שומע כלל את דברי ה'. מה זאת אומרת? מדוע מוטב היה אילו לא היה שומע? מה ההבדל בין השומע ואינו מקיים לזה שאינו שומע כלל?
כדי להבין את זה נביא את הדברים שכותב השפת אמת להרחיב את הרעיון הזה (משפטים תרמ"ה):
ונראה כי יש ללמוד מזה מאחר שמדה טובה מרובה, נמצא מי שמקבל עליו בכל יום עבודת הבורא ואומר (דברים ו, ה): "ואהבת את ה' אלקיך" כו', היפוך "אהבתי את אדוני את אשתי" כו', ממילא מסייעין לו בכל יום שיפתחו אזניו וישמע למצות ה', כמ"ש "אשר אנכי מצוך היום" כו'.
אם מי שאינו מקיים את מה שהוא מקשיב פוגמים את אזנו, הרי שניתן ללמוד מכאן לכיוון ההפוך בקל וחומר שמי שמקבל על עצמו את עבודת ה' ומקיים את מה שהוא שומע, הרי שמרחיבים ומחזקים את אזנו וכח השמיעה שלו.
השפת אמת מעמיד כאן שתי אהבות אחת מול השניה - מחד, זאת של העבד: "אהבתי את אדוני, את אשתי, ואת בניי", מאידך - אהבת ה': "ואהבת את ה' אלקיך". האדם בוחר את מי הוא אוהב, והאחד בא על חשבון השני. הבחירה באהבת ה' מביאה לפתיחת האזניים למצוות ה', והבחירה באהבה השניה מביאה לרציעת ופגימת אותן אוזניים. והסיבה היא פשוטה - כי אנחנו בוחרים מה אנחנו רוצים לשמוע.
הפסוק הקודם ל"ואהבת את ה' אלקיך" הוא (דברים ו, ד):
שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹקֵינוּ ה' אֶחָד.
זהו ה"המנון" שלנו. זה מה שאנחנו אומרים יום יום בשכבנו ובקומנו, זה מה שאנחנו מלמדים את הילדים הקטנים לומר וזה מה שיאמר האדם לפני שהוא נפרד מן העולם. זה כתוב בתפילין ובמזוזות שלנו. זהו עיקר האמונה והדרך המנחה יהודי בכל דבר שהוא עושה בעולם. אבל כדי שהאמת של "ה' אלקינו ה' אחד" תנחה אותו, יש תנאי מקדים - "שמע ישראל"! אם לא תשמע, אם לא תפנה את תשומת הלב שלך לדבר, אם לא תפתח את לבך לקבל את הדברים, הרי שלא תהיה להם כל השפעה.
יחד עם שמע, שהוא קבלת עול מלכות שמיים, אנחנו אומרים בכל יום גם פרשה נוספת (דברים יא, יג):
וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם, לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם.
גם כאן, כאשר מדובר על עול מצוות, הפרשה פותחת בדרישה לשמוע. כפי שכתב החידושי הרי"ם - חוסר הקיום של המצווה מתחיל בבעיית שמיעה. אם יש פתיחות ומוכנות לשמיעה אמיתית - אז זה מוביל ל"לעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם" - קיום אמיתי.
האוזן היא הפתח שדרכו אנחנו קולטים מסרים. המסרים נשמעים מכל מיני כיוונים כל הזמן. יש מסרים ראויים ויש מסרים שאינם ראויים. המבחן שלנו הוא מה אנחנו בוחרים לשמוע ולקבל. למה אנחנו בוחרים לפתוח את יכולת השמיעה שלנו ואת הדרך ללבנו ולתודעתנו. השמיעה מובילה למעשים מסוימים ולהיפך - המעשים מובילים לחידוד וחיזוק השמיעה.
שנזכה תמיד לחזק את המעשה והשמיעה, כמו שאמרו עם ישראל בפרשה (כד, ז):
כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
שבת שלום,
שלומי
פרשת יתרו - הרצון והכפיה
שלום לכולם,
בפרשת השבוע מגיע עם ישראל אל הר סיני לקבל את התורה. הבאנו כאן כבר מספר פעמים את דברי הגמרא במסכת שבת (פח, א):
"ויתיצבו בתחתית ההר" (יט, יז) - אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם.
הקב"ה לא הותיר לנו הרבה ברירות כשהוא בא לתת לנו את התורה. הוא לא שאל אותנו. הוא הציב איום חד משמעי וברור - או שתקבלו את התורה, או שתקברו כאן תחת ההר. עם ישראל עשו את הבחירה המתבקשת במצב הזה, וקיבלו את התורה.
השאלה המתבקשת ששואלים כאן כולם, החל בתוספות במקום ואחריהם עוד רבים - הרי כידוע עם ישראל קיבלו את התורה ברצון, כשאמרו (כד, ז): כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע.
ואם כן, לשם מה נצרכת הכפיה?
תשובות רבות נאמרו לשאלה הזאת. נציג היום אחת מהן, שנאמרה בשם הבעל שם טוב. כך כתוב בספר בן פורת יוסף שכתב תלמידו הגדול ר' יעקב יוסף מפולנאה (פרשת וישב):
שמעתי מפי מורי זלה"ה ע"ה, לכך כפה הקדוש ברוך הוא על ישראל הר כגיגית, ללמד שגם שאינו חושק לתורה ועבודת ה' מ"מ אינו בן חורין ליבטל, רק יעשה בעל כרחו וידמה כמי שכופו אותו לעשותו בעל כרחו.
אמירת "נעשה ונשמע" מבטאת מצב של רצון וחשק לקיום התורה. הקב"ה מציג בפני עם ישראל את התורה, והם, מתוך אהבתם לקב"ה ורצונם בקרבתו מגיבים בשמחה וברצון "נעשה ונשמע". הדבר נכון גם לגבי יחסו של כל אדם פרטי לתורה ולעבודת ה' - ישנם זמנים שבהם התורה נראית לנו מושכת, יש בנו רצון ומוטיבציה גבוהה לעבודת ה' ולקיום המצוות. אבל הרגש נתון לשינויים. יש בו עליות וירידות, וישנם גם ימים אחרים, בהם אנחנו קמים בבוקר עם מצב רוח אחר, בלי התלהבות ורצון, בלי "נעשה ונשמע" בלב. מה יהיה אז?
לכן בא הקב"ה וכופה על עם ישראל הר כגיגית ואומר - אמירת "נעשה ונשמע" זה נפלא, אבל אי אפשר לבנות על זה כדבר יציב שנמצא שם יום יום. יהיו ימים בהם תרגישו אחרת. לא צריך להבהל, פשוט צריכים גם כלי אחר לעבוד בו את ה' - כלי של כפיה. גם כשלא מתחשק, גם כשאין התלהבות ורצון - אדם צריך לפעול מתוך מחויבות לעבוד את ה' שכביכול כפויה עליו ואף אחד לא שואל אותו אם הוא רוצה בה או לא.
הבעש"ט הסביר מדוע היה צריך את הכפיה כשיש ביטוי של רצון, אבל הוא לא הסביר את הצד השני - אם הכפיה מחייבת ללא כל קשר לרצון, לשם מה היה צריך לשאול את עם ישראל ולקבל את הסכמתם ב"נעשה ונשמע"? התשובה לזה היא כמובן ברורה, והיא משלימה את הנקודה לכיוון השני - אף על פי שהתורה מחייבת אותנו בין אם נרצה בין אם לא, חשוב שיהיה לאדם את החשק לתורה ולעבודת ה'. אכן, רגש הוא לא דבר יציב, ולכן אסור להיות תלויים בו, אבל לא ניתן גם לתחזק עבודת ה' שבנויה אך ורק על יסודות המשמעת והכפיה ללא רצון והזדהות פנימית.
בשורה התחתונה, הקב"ה משלב את שני המרכיבים, הרצון והמשמעת, בתהליך של מתן תורה. אין סתירה בין "נעשה ונשמע" ל"כפה עליהם הר כגיגית" - אלו שני צדדים משלימים בעבודת ה', ושני מרכיבים שכל אדם צריך. האדם צריך מצד אחד למצוא לו דרכים לחזק את ההזדהות והשמחה בעבודת ה', ומצד שני להיות מחויב לה ללא קשר אליהן.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בשלח - "ונחנו מה" – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
לאחר הנסים הגדולים ביציאת מצרים, ובשיאם קריעת ים סוף, העם יוצא למבחן הגדול והקשה במדבר, ומיד מתחילת הבעיות - העם צמא ורעב, והם מתלוננים למשה ולאהרן. באחת התלונות, במדבר סין, משה ואהרן עונים לעם שהקב"ה שמע את תלונתם, ומוסיפים (טז, ז):
וְנַחְנוּ מָה כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ?
משה ואהרן מראים כאן את ענוותם הגדולה, שהם אינם מחשיבים את עצמם למי שבכלל יכולים להשפיע במשהו. הגמרא במסכת חולין אומרת שזו תגובה שמאפיינת את עם ישראל (פט, א): "לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם" וגו' (דברים ז, ז) - אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטין עצמכם לפני! נתתי גדולה לאברהם - אמר לפני (בראשית יח, כז): "ואנכי עפר ואפר", למשה ואהרן - אמרו "ונחנו מה", לדוד - אמר (תהלים כב, ז): "ואנכי תולעת ולא איש". אבל עובדי כוכבים אינן כן, נתתי גדולה לנמרוד - אמר (בראשית יא, ד): "הבה נבנה לנו עיר", לפרעה - אמר (שמות ה, ב): "מי ה'", לסנחריב - אמר (מלכים ב יח, לה): מי בכל אלהי הארצות" וגו', לנבוכדנצר - אמר (ישעיהו יד, יד): "אעלה על במתי עב", לחירם מלך צור - אמר (יחזקאל כח, ב): "מושב א-להים ישבתי בלב ימים".
הגמרא מדגישה סגולה מיוחדת של עם ישראל לעומת הגוים - דווקא כשהקב"ה משפיע גדולה על האדם והאדם מגיע למעלות גבוהות, אז גדולי ישראל ממעיטים את עצמם, ואילו הגוים רק מתגאים בכך. גם בין גדולי האומה שנמנו כאן, חז"ל מדייקים שישנם הבדלים באופן בו הקטינו את עצמם (שם): אמר רבא ואיתימא ר' יוחנן: גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם. דאילו באברהם כתיב: "ואנכי עפר ואפר", ואילו במשה ואהרן כתיב: "ונחנו מה".
משה ואהרן מקטינים את עצמם אפילו יותר ממה שאברהם אבינו הקטין את עצמו. אברהם אמר "ואנכי עפר ואפר", שאלו הדברים הכי פחותים וחסרי ערך. אבל משה ואהרן אמרו: "ונחנו מה" - מה אנחנו? שום דבר! אפילו לא עפר ואפר! יש לציין עוד, שאברהם אמר את הדברים לקב"ה ומשה ואהרן אמרו את הדברים לעם ישראל, מה שהופך את הענווה שלהם לעוד יותר גדולה. הרשב"ץ מסביר שאין זה מקרי (מגן אבות, אבות ד, ד): וזה, כי לפי יתרון מעלת האדם תהיה שפלותו יתירה - משה שהיה יותר גדול מאברהם, היתה שפלותו יתירה.
ככל שהאדם במעלה גבוהה יותר, כך הענווה והשפלות שלו גדולים יותר. אלא שהאמירה הזאת תמוהה, שהרי זה בדיוק ההיפך - ככל שמעלתו של האדם גדולה, כך יש לו לכאורה יותר במה להתגאות! הגמרא רק אומרת שגדולי עם ישראל ראויים לציון מפני שהם מתגברים על נטייה טבעית זו לגאווה וממעיטים את עצמם למרות מדרגתם הגבוהה, לא בגלל מעלתם! הראיה שאצל אומות העולם זה לא ככה - כאשר הקב"ה משפיע גדולה, האדם מתגאה!
נראה שהרשב"ץ בא לומר כאן מה מקומה של הענווה בעבודת ה'. אם הענווה היא עוד דרישה ממכלול הדרישות והמידות שצריכות להיות לעובד ה', הרי שהיינו אומרים שבוודאי שככל שמעלתו של האדם גבוהה יותר, כך המבחן והקושי שלו להגיע למידת הענווה גדולים יותר. הרי לכל מידה יש את המבחן והאתגר שלה - הכעס היא מידה רעה, וישנם כמובן מצבים שבהם מידת הכעס נוטה יותר להתפרץ ושם האדם נבחן, לעומת מצבים אחרים שלא כל כך מאתגרים את המידה הזאת. כך גם לגבי מידת העצבות, שהיא מידה רעה מאד, בוודאי שהמבחן שלה הוא דווקא כאשר האדם נופל, נכשל, מתאכזב וכד'. אז הוא עלול להגיב בעצבות, והמבחן שלו הוא לשמור על השמחה למרות הנפילה. באותו אופן נאמר שהאתגר של מידת הענווה הוא דווקא כאשר האדם מתעלה למעלות גבוהות, ואז באופן טבעי הוא מרגיש טוב עם עצמו ועלול להכשל בגאווה.
אבל אנחנו מדברים כאן על גדולה בעבודת ה', לא בהישגים בתחומים אחרים. מהי עבודת ה'? מה עיקרה? הבאנו כאן כבר מספר פעמים בעבר בהקשרים אחרים את דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ב, א-ב):
הא-ל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה הימנו... והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד (תהלים מב,ג): "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא-לֹהִים לְאֵ-ל חָי".
וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד וידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד (שם, ח, ד-ה): "כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ ... מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ".
ככל שהאדם מתעלה בהתבוננות שלו ובהשגה שלו בקב"ה מתגברת מצד אחד אהבתו לקב"ה ומצד שני זה עצמו מגביר את היראה שלו. מהי היראה? הידיעה שהאדם הוא "בריה קטנה, שפלה, אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות" - ראו כמה ביטויי הקטנה והשפלה הרמב"ם מונה כאן, לתאר את התחושה הראויה שצריכה להיות לאדם המכיר בקב"ה! בוודאי שככל שהאדם מתעלה במעלות עבודת ה' והשגתו, ההכרה הזאת רק צריכה להעמיק להתברר ולהתחדד, ולכן כמה נכונים ומובנים דברי הרשב"ץ ש"לפי יתרון מעלת האדם תהיה שפלותו יתירה".
נסיים כאן בדברי הרמח"ל במסילת ישרים (פרק כב, בביאור מדת הענווה):
ואמנם כל זה הוא ממה שראוי להשיב על לבו מי שיהיה כאברהם, כמשה, כאהרן, כדוד, ושאר החסידים שזכרנו. אבל אנחנו יתומי יתומים, אין אנו צריכים לכל זה - כי כבר יש ויש אתנו חסרונות רבות שאין צריך עיון גדול לראות פחיתותנו וכל חכמתנו כאין נחשבת.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בא - הבחירה החופשית הפרטית – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
כשעם ישראל יוצא ממצרים בסוף הפרשה, הפסוק אומר (יב, מ): וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.
רש"י מסביר שזה הזמן שחלף מברית בין הבתרים, שם בישר הקב"ה לאברהם אבינו על גזירת הגלות במצרים (בראשית טו, יג):
וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם: יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.
ארבע מאות השנה נמנו מלידתו של יצחק, שהיתה שלושים שנה לאחר מכן. הרמב"ם, בדיון בהלכות תשובה על הבחירה החופשית, מעלה שאלה ידועה על הגזרה הזאת (הלכות תשובה ה, ו):
והלא כתוב בתורה "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם" - הרי גזר על המצרים לעשות רע!... ולמה נפרע מהן?
הרמב"ם קובע שם בהלכות תשובה שעיקרון השכר והעונש מבוסס על הבחירה החופשית. אם לאדם אין בחירה ומעשיו מוכתבים, הרי שהוא אינו נושא באחריות למעשיו ואין הצדקה לתת לו שכר או להעניש אותו עליהם. ממילא, מקשה הרמב"ם, מדוע נענשו המצרים על כך ששיעבדו את ישראל, הרי כך נגזר עליהם בברית בין הבתרים! עונה הרמב"ם:
המצרים - כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל, אלו לא רצה להרע להן הרשות בידו, שלא גזר על איש ידוע אלא הודיעו שסוף זרעו להשתעבד בארץ לא להם. וכבר אמרנו שאין כח באדם לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא דברים שעתידין להיות.
הרמב"ם עונה שהגזירה היתה כללית, שיבוא עם וישעבד את ישראל, אבל על כל מצרי ברמה הפרטית לא נגזרה גזירה שהוא עצמו ישעבד ויענה את ישראל, וממילא הבחירה נותרה בידו של כל אחד אם להיות שותף לכך או לא. אלא שהראב"ד מקשה כאן על תשובתו של הרמב"ם:
אלה הם אריכות דברים שאינן מתובלים, וחיי ראשי כמעט אני אומר שהם דברי נערות! יאמר הבורא לזונים: למה זנית? ואני לא הזכרתיך בשם כדי שתאמר שעליך גזרתי! יאמרו לו הזונים: ועל מי חלה גזרתך - על אותן שלא זנו? הנה לא נתקיימה גזרתך!
הראב"ד טוען שבתשובתו של הרמב"ם יש כשל לוגי. הרי בסופו של דבר הכלל מורכב מפרטים רבים, אם אכן הבחירה נתונה בידיו של כל אחד ואחד אין דרך להבטיח את קיום הגזירה - כי אם אף אחד לא יחטא כיצד היא תתקיים? כך יאמרו המצרים לקב"ה - הרי בסופו של דבר רבים מאיתנו היו צריכים לשעבד ולענות את ישראל על מנת שגזירתך תצא לפועל, ואם כן, אין פה בסופו של דבר בחירה גמורה!
נראה שיש להסביר את דברי הרמב"ם לא מצד יישוב הגזירה הכללית, אלא דווקא מצד הבחירה הפרטית. נתחיל דווקא מהסוף - כפי שראינו, הרמב"ם סיים את דבריו במילים "וכבר אמרנו שאין כח באדם לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא דברים שעתידין להיות". זוהי תשובה לדברי הראב"ד - איך מבטיחים שהגזירה תתקיים? אנחנו לא יודעים איך, אבל הקב"ה יודע שיהיו בסופו של דבר מספיק מצרים שישעבדו את ישראל. כל מה שהרמב"ם אומר הוא, שגם לאור הגזירה הזאת, ברמה הפרטית עדיין נשארת הבחירה בידיו של כל אחד ואחד. כיצד?
לפני מספר חודשים, בדבר תורה לפרשת כי תבוא, דברנו כאן על הביטוי (דברים כו, ו): "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים" (במקום "וירעו לנו"), שהתפרש על ידי הרב קוק "עשו אותנו רעים". הסברנו את הדברים על פי תיאורו של ויקטור פרנקל בספרו הנפלא "האדם מחפש משמעות", כמתייחסים לתהליך העובר על אנשים הנמצאים במצב של שיעבוד ודיכוי, כפי שהוא מתאר לגבי מחנות הריכוז בשואה - אדישות, התמקדות בהשרדות עד כדי אובדן כל ערך אחר וערך עצמי של האדם, וכמעט אובדן צלם אנוש. אלה הן ההשפעות הקשות של חיים בצל נסיבות קיצוניות וקשות כל כך.
אלא שבסופו של דבר מתאר שם פרנקל שתהליך זה, עם כל זה שהוא טבעי ומובן, אינו הכרחי. היו כאלה שהצליחו לעמוד בפני השפעתן של אותן נסיבות קשות, ולשמר חירות רוחנית ויכולת בחירה ערכית, בכך שהיו עדיין רגישים לסבלם של אחרים, ומצאו את הכחות לעבור מצריף לצריף ולעודד ולסייע, ועוד.
הרמב"ם כאן בא לדבר על הצד השני בסיפור הזה - המצרים. אם השיעבוד הפך אותנו, המשועבדים, לרעים, על אחת כמה וכמה שהיתה לכך השפעה הרסנית על האישיות של המצרים, הצד הבאמת רע של הסיפור. הקב"ה ידע שבמצרים תקום מכונה משומנת שתשעבד את עם ישראל. מכונה כזאת מורכבת מאלפים רבים של נוגשים אכזריים, שיום יום מכים ומתעללים בעבדים היהודים המסכנים. כיצד זה משפיע על כל נוגש פרטי שקם בבוקר ויוצא ל"עבודת יומו"? האם הגזירה הזאת, האם המציאות של בורג קטן כל כך במכונת רשע אדירה שכזאת, אינה מבטלת את הבחירה החופשית שלו?
על כך עונה הרמב"ם האופן חד משמעי: "כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל, אלו לא רצה להרע להן הרשות בידו"! אכן, באופן טבעי, היחיד נסחף אחרי חברה כזאת, עד שקול המוסר הפנימי שלו משתתק, והוא הופך להיות חיית טרף אכזרית. אבל אנחנו יודעים שגם בגרמניה הנאצית היו חסידי אומות העולם. דודה של אמי, בלומה זייף ז"ל הגיעה לאושוויץ עם אחותה שהיתה אם לתינוקת קטנה. בסלקציה של מנגלה ימח שמו, הוא שלח את האחות ובתה התינוקת לצד אחד (=השמדה), ואת הדודה בלומה לצד השני (=עבודה). דודה בלומה, שכמו כל מי שהגיע לשם, לא הבינה מה משמעות הסלקציה, רצתה ללכת עם אחותה, אבל חייל נאצי שהיה במקום תפס אותה ואמר לה: "טיפשה, לכי לצד השני!". הוא בחר כאן במודע להציל יהודיה אחת. כמעט לכל ניצול שואה יש סיפור כזה.
אני לא יודע כמה מעשים כאלה עשה אותו חייל נאצי, וכמה מעשים הפוכים מזה הוא עשה. על כל ניצול יש מאות ואלפים שלא ניצלו, כי במכונה היתה מורכבת ממספיק אחרים שלא חשבו לעשות מעשים כאלה. כאן בדיוק מתגלה ההבדל בין הברגים בתוך המערכת שאיבדו צלם אנוש וחיי אדם הפכו לדבר חסר כל ערך בעיניהם, לאלה שגם בתוך המציאות הזאת ידעו שיש עדיין ערך לבחירה שלהם, ולא איבדו אותה לגמרי. הבחירה היא דבר שנעשה בכל רגע ורגע, ויש שגם בתוך המציאות הזאת, נותר בהם קול שאמר להם באותם רגעים שהאפשרות של הבחירה עדיין קיימת.
זוהי עוצמתו של החילוק שעושה הרמב"ם בין הגזירה האלוקית שפועלת במישור הכללי לבין הבחירה החופשית שגם בנסיבות האלה נשארת במישור הפרטי של כל אדם ואדם, ונתבעת ממנו בכל שעה ושעה.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
פרשת וארא - לא להיות קצרי רוח
שלום לכולם,
לאחר הסיום המאכזב של פרשת שמות, שם הכביד פרעה את העבודה, הפרשה פותחת בהבטחות גדולות של הקב"ה למשה להתחיל להפוך את הגלגל. הקב"ה משמיע למשה ארבע לשונות של גאולה, אבל כמשה רבנו הולך לבשר את הבשורות לעם ישראל הם מסרבים להתלהב (ו, ט):
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.
יש להבין - העובדה שעם ישראל נתונים תחת עבודה קשה צריכה דווקא להיות הסיבה שהם יקשיבו למשה וישמחו בבשורת הגאולה שתציל אותם מאותה עבודה! אלא שהתשובה לכך היא ברורה - זו היתה מטרתו של פרעה שהכביד את העבודה בסוף הפרשה הקודמת בעקבות הבקשה של משה ואהרן לשלח את עם ישראל (ה, ט):
על מנת שעם ישראל לא יקשיבו לבשורות והתקוות שמנסים להפיח בהם משה ואהרן, יש להכביד עליהם את העבודה. פרעה מגלה כאן שיטה מצוינת לדכא חלומות ותקוות - כאשר אדם נמצא במצב של לחץ ושל מעמסה גדולה, אין לו פנאי נפשי לשמוע שום דבר אחר. כל מה שהוא רוצה ברגעים המעטים בהם הוא אינו עובד, הוא להניח את הראש ולנוח מעמלו הקשה. אל תבלבל לו את המח עכשיו עם כל מיני סיפורים על גאולה וכד' - עוד מעט הוא צריך לקום ולהספיק את המכסה היומית של הלבנים! והשיטה עובדת - משה מגיע עם הבטחות גדולות מהקב"ה, אבל הם אפילו לא שומעים מה הוא אומר, כי העבודה הקשה והלחץ פשוט אוטמים את היכולת שלהם להתעניין בשום דבר אחר.
זו נראית לנו דוגמה למצב קיצון שאף אחד מאיתנו איננו נמצא בו, אבל האמת היא שהיא מאד נוגעת לכל אחד ואחד מאיתנו. הגמרא במסכת יומא אומרת (לה, ב): תנו רבנן: עני ועשיר... באין לדין, לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי! אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל?... עשיר אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי! אומרים לו כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר?... נמצא, הלל מחייב את העניים, רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים.
הגמרא שם מביאה את הסיפור הידוע על אותו יום חורפי בו לא היה להלל העני תשלום להכנס לבית המדרש, והוא עלה על הגג לשמוע את דברי התורה עד שהתכסה כולו בשלג, מה שמראה על מסירותו הגדולה של הלל ללמוד תורה. כך גם לגבי רבי אלעזר בן חרסום, שהיה עשיר גדול והיו לו הרבה מאד עסקים לנהל, ובכל זאת היה מקדיש את יומו ללמוד תורה. אם יבוא אדם ויאמר ביום הדין שלא היתה לו את האפשרות ללמוד תורה בגלל הטרדות הרבות שהיו לו מחמת זה שהוא היה עני או עשיר, נוכל להביא לו את הדוגמאות של הלל ורבי אלעזר בן חרסום, שהנסיבות האלה לא מנעו מהם ללמוד תורה.
גם העני וגם העשיר יבואו ביום הדין ויגידו "טרוד הייתי" - לא היה לי זמן ללמוד תורה! בעצם, זהו אותו מצב בו היו עם ישראל. הם היו טרודים בעבודה הקשה, ולכן לא היו יכולים להקדיש את תשומת הלב לדבריו של משה. מי מאיתנו אינו מרגיש הרבה פעמים שיש עליו עומס גדול, שהוא עובד קשה, שהוא לא מספיק לנשום וכו' וכו'. במצב כזה, אנחנו עלולים להגיע להרגשה של "טרוד הייתי", וממילא אין לי זמן ואיני פנוי ללימוד התורה. על כך באות הדוגמאות של הלל ורבי אלעזר בן חרסום לומר לנו שניתן ללמוד גם בנסיבות כאלה.
אבל הרי לכאורה מדובר בטענה אובייקטיבית - באמת אין זמן וקשה לעמוד בעומס! המלבי"ם מסביר שזה בדיוק מה שמלמד הפסוק שפתחנו בו:
ולא שמעו אל משה מקצר רוח - רוח מציין הרוח הפנימי ויש ארך רוח, הוא שרוחו הפנימי יכול לעצור ברגשותיו ולסבול יגון וצער ומכאובות, והפוכו הוא קצר רוח... ומי שהוא קצר רוח ואין לו עבודה קשה, או מי שיש לו עבודה קשה והוא ארך רוח, יכול להבליג על יגונו ולהטות אזן לנחמה ולבשורה טובה, אבל הם היה להם עבודה קשה ורוחם הנכאה היה קצר מהכיל ולסבול, לכן לא נכנסו דברי משה באזניהם.
העבודה הקשה לבדה אינה שוללת מהאדם את היכולת להטות אוזן לבשורה הטובה, אלא אם כן היא הכריעה אותו וגרמה לו לקוצר רוח. קוצר הרוח הוא המצב בו אדם נכנע למעמסה ונתן לה לאטום אותו. אבל הבשורה היא שגם תחת העבודה הקשה יכול אדם להמשיך להיות במצב של אורך רוח, המקנה לו את החוסן להמשיך ולשמור על רוח פנימית חופשיה, שאינה משתתקת וממשיכה לגלות עניין בדברים החשובים באמת, ויודעת למצוא להם את הזמן למרות הקושי.
כך כתב הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה א, ח):
כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו. אפלו עני המחזר על הפתחים, ואפלו בעל אשה ובנים, חייב לקבוע לו זמן ללמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר (יהושע א, ח): "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה".
לא משנה מהן הנסיבות, לא משנה עם מה מתמודד האדם, לימוד התורה חייב לתפוס מקום בחייו. המקום הזה לא יגיע מעצמו - "אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה" (אבות ב, ד). הדרך היחידה לעשות זאת היא על ידי קביעה של זמן שמוקדש לעניין הזה, בו האדם מזיז הצידה את כל העבודה הקשה, ופותח בתוך הלו"ז הצפוף חלון של אורך רוח.
שבת שלום,
שלומי
פרשת שמות - החומרים מהם עשוי מנהיג הגאולה
שלום לכולם,
אחד הסיפורים המופלאים על גדילתו והתפתחותו של משה רבנו בפרשה הוא סיפור התיבה ובת פרעה. בעקבות הצלתו של משה על ידי בת פרעה, היא קוראת לו שם (ב, י): וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה, וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ.
המדרש אומר על כך (ויקרא רבה פרשה א):
עשרה שמות נקראו לו למשה: ירד, חבר, יקותיאל, אבי גדור, אבי סוכו, אבי זנוח... טוביה... שמעיה... לוי... ומשה - הרי עשרה. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: חייך מכל שמות שנקראו לך איני קורא לך אלא בשם שקראתה לך בתיה בת פרעה: "ותקרא שמו משה".
המדרש כאן ובמקומות אחרים מסבירים מאיפה למדים כל אחד מעשרת שמותיו של משה ומי קרא לו בכל אחד מהשמות, אבל השם שהתקבל גם על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו היה שם זה שנתנה לו בתיה בת פרעה: משה. במה זכתה בת פרעה, ובעיקר - מה כל כך מיוחד בשם הזה? הוא לכאורה מתאר פעולה שעשתה בת פרעה. אכן, פעולה זו הצילה את משה ממוות, אבל עדיין יש להבין, מדוע זה הופך להיות השם שילווה אותו לאורך כל ימי חייו בתפקיד החשוב שניתן לו כזה שיוציא את עם ישראל ממצריים וייתן להם את התורה?
שאלה נוספת ששואלים כאן מפרשים רבים - לפי הסיבה שנתנה בת פרעה לשם, "כי מן המים משיתיהו", היא היתה צריכה לקרוא לו "מָשׁוּי", שהרי הוא נמשה מהמים. "משה" - משמע שהוא עצמו מושה מישהו או משהו מן המים! הראב"ע כאן מבטל את השאלה (הפירוש הארוך):
ואל תתמה בעבור שאיננו "משוי", כי השמות אינם נשמרים כמו הפעלים.
כלומר, אין מדובר כאן בפועל אותו יש לבטא בצורה הדקדוקית הנכונה, אלא על שם שניתן לאדם, ובזה אין הקפדה על ההטיה המדויקת, אלא די בכך שהשם נגזר מאותו שורש או רומז על המשמעות. אבל במדרש לקח טוב כאן ניתן טעם אחר:
ותקרא שמו משה. "משוי" היה ראוי לומר, שהרי משה משוי היה! אלא על שם ישראל שהוא משה אותם והוציאם ממצרים, שנאמר (ג, י): "והוצא את עמי בני ישראל", וכתיב (טו, כב): "ויסע משה את ישראל מים סוף".
אכן, משמעות השם "משה" היא שהוא מושה אחרים, וזה נאמר על תפקידו של משה להוציא את עם ישראל ו"למשות" אותם ממצרים. זה פירוש יפה מאד, אבל הוא עדיין אינו מתרץ את השאלה - הרי זה לא הטעם שניתן בפסוק לשם! בת פרעה מנמקת: "כי מן המים משיתיהו", ולא "כי הוא ימשה את ישראל", ואם כן, הרי שהיא היתה צריכה לקרוא לו "משוי"!
רש"ר הירש על הפסוק עונה על תשובה נפלאה:
לא "משוי", מי שנמשה מן המים, קראה את שמו, אלא "משה" - המציל מן המים. אולי בא זה לרמוז על מגמת החינוך שהעניקה הנסיכה לבנה המאומץ, והרושם העמוק שעיצב את אופיו משחר ילדותו. במתן שם זה ביקשה לומר: אל ישכח כל ימי חלדו, שהושלך אל המים, ונמשה מתוכם על ידי. על כן יהיה כל ימיו בעל לב רך, וקשוב לייסורי הזולת, ויהיה נכון תמיד להיות מושיע בעת צרה, להיות "מוֹשֶה".
בת פרעה אינה באה לציין בשם את המעשה שלה, אלא לעצב את חינוכו ומידותיו של משה. אם אנחנו רוצים לגדל את מי שיהיה מושה אחרים, הרי שהוא צריך לזכור שהוא עצמו משוי - על ראשו שלו ריחפה סכנת הטביעה וההשלכה אל המים, עד שבאה בת פרעה, ראתה את התינוק הבוכה בתיבה ולא התעלמה ממנו, אלא עשתה מעשה והצילה אותו נגד גזירת אביה המלך, תוך סיכון עצמי ומסירות נפש. מעשה זה ייחרת בלבו של משה וייעצב את דרכו להציל עשוק מיד עושקו. הדבר בא לידי ביטוי כבר בפסוקים הבאים (ב, יא-יב):
משה רגיש לסבלם של אחיו ומציל את היהודי המוכה מיד מכהו המצרי. זהו הצעד הראשון בהתפתחות המנהיג שבסופו של דבר יציל את העם כולו וימשה אותו משיעבוד מצרים. לכן קוראת בת פרעה למשה "משה" ולא "משוי", לומר לך, שמטרת ציון המעשה שלה "כי מן המים משיתיהו" היא להקנות לילד זה את היכולת להיות "משה" אחרים מצרה.
יש לשים לב כאן שבדבריו של של הרש"ר הירש יש שתי נקודות: הראשונה קשורה לחוויה שעבר משה והשניה למעשה של בת פרעה. על מנת שמשה יהפוך ל"משה" צריכים את שני הדברים - שהוא עצמו יהיה במצב של סכנה, ושתבוא בת פרעה ותציל אותו ממצב זה. אימתה של הסכנה שריחפה על ראשו של משה תסייע לו להיות רגיש לסבלם של אחיו. הרי כך אמרה תורה (כג, ט): וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם.
מי שהיה גר בעצמו, מבין את נפש הגר ומצוקתו. כך גם משה - מי שהיה נתון בסכנת גזרותיו של פרעה ידע ויבין ללבו של כל מי שמשועבד תחת עבודתו.
אבל מלבד עצם הבנת המצוקה מתוך הנסיון האישי, משה גם צריך ללמוד כיצד יש להגיב כאשר רואים מצוקה כזאת - בת פרעה לא היתה אדישה לבכיו של התינוק, אלא עשתה מעשה במסירות נפש להצילו. זהו מסר נוסף אותו היא רוצה להעביר למשה - ההחלצות הפעילה לסייע גם במסירות נפש לאדם הנתון במצוקה, היא חובה המוטלת עליך. אתה ה"משוי" שזכית להנצל מסכנה בעקבות מסירות הנפש שלי, תהיה "משה" ותחלץ להציל עם שלם ולהוציאם מעבדות לחירות.
אלה הלקחים והמסרים שמבקשת בת פרעה להטביע בנפשו של משה על מנת להכשיר אותו לשליחותו הגדולה, ומכוחם עשה את כל מה שעשה. ראויה בת פרעה וראוי שם זה, להיות שמו הנבחר של משה רבנו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויחי - האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו
שלום לכולם,
לקראת מותו, יעקב עסוק בעיקר בברכות לבניו ולנכדיו. את אחת הברכות הוא פותח כך (בראשית מח, טו):
וַיְבָרֶךְ אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמַר: הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו אַבְרָהָם וְיִצְחָק, הָאֱלֹקִים הָרֹעֶה אֹתִי מֵעוֹדִי עַד הַיּוֹם הַזֶּה.
יעקב מתאר כאן את היחס של אבותיו ושלו כלפי הקב"ה באופן שונה. לגבי אבותיו, אברהם ויצחק, הוא אומר "האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו", לגבי עצמו הוא אומר "האלקים הרועה אותי". יעקב משתמש כאן בדימוי שאומר שאברהם ויצחק התהלכו לפני האלקים, מה פירוש הדימוי הזה? מה זה אומר שהאדם הולך כביכול מלפנים והקב"ה מאחוריו? המדרש מביא שני פירושים (בראשית רבה פרשה צז סימן ב):
ר' יוחנן אמר: לרועה שהוא עומד ומביט בצאנו, ריש לקיש אמר: לנשיא מהלך והזקנים לפניו. על דעתיה דר' יוחנן אנו צריכין לכבודו, על דעתיה דריש לקיש הוא צריך לכבודנו.
רבי יוחנן אומר שהמשל הוא לצאן שרועים בשדה, והרועה עומד מאחוריהם ומביט בהם. ריש לקיש אומר שהמשל הוא למלך שהולך, והזקנים והחכמים הולכים לפניו.
המדרש מציין שהפירושים האלה מבטאים שני רעיונות הפוכים לגמרי - לפי דברי רבי יוחנן שממשיל את זה לצאן שהולך לפני הרועה, ההתהלכות לפני ה' מבטאת את התלות של האדם בקב"ה. הקב"ה, כמו הרועה, מביט כל הזמן ומשגיח על האדם. לעומת זאת, לדעת ריש לקיש, הרי הזקנים צועדים לפני המלך על מנת לחלוק לו כבוד. מבחינה זו, המלך נהנה כאן מכבודם של הזקנים - העם מכבדים את הזקנים, וכשהם רואים אותם יוצאים לפני המלך זה מראה את גדולתו וחשיבותו של המלך. על הפירוש הזה, יעקב מציין את זה שפעולותיהם של אברהם ויצחק לפרסם את שמו של הקב"ה בעולם, הם אלה שהביאו אנשים רבים להכיר בקב"ה ובכבודו, ומבחינה זו כביכול הקב"ה "נזקק" לשירותיהם של האבות.
נמצא שעל פי רבי יוחנן הדימוי הזה מבטא את פעולתו של הקב"ה בהשגחתו על האדם, ועל פי ריש לקיש הוא מבטא את פעולתו של האדם כנציגו של הקב"ה בעולם. אלא שכאן יש לשאול - על פי ריש לקיש, שאומר שהפסוק מתאר את עבודתו של האדם, מובנת הלשון "האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו" - האבות הם אלה שפעלו והתהלכו לפני ה' לפרסם את כבודו וגדולתו בעולם. אבל לפי רבי יוחנן, שמדובר בהשגחתו של הקב"ה על האדם, היה צריך יעקב לדבר על פעולה של הקב"ה ולומר "האלקים אשר התהלך אחרי אבותי", או כפי שאמר על עצמו "האלקים הרועה אותי". הרי הצאן שהולך לפני הרועה אינו ראוי לציון אלא הרועה! מדוע יעקב מתאר את מעשיהם של האבות, אם הוא בא לשבח את השגחתו של הקב"ה?
אפשר להסביר על פי דברי הנצי"ב שכותב שבדבריו "האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו" יעקב כלל את שני הפירושים - גם השגחת ה' וגם מעשי האבות שפרסמו את שם ה' בעולם, אלא שמתוך צניעותו הוא אינו מכליל את עצמו עם אברהם ויצחק כמי שפעל לפרסם את שם ה' בעולם, אבל הוא כן מתאר את עצמו כמי שזכה להשגחתו של הקב"ה - "האלקים הרועה אותי". אבל אני חושב שניתן להוסיף הסבר אחר, גם לשיטת רבי יוחנן עצמו, שהמשל הוא "לרועה שהוא עומד ומביט בצאן".
מי שעוד משתמש בדימוי הזה הוא דוד המלך (תהלים כג, א): מִזְמוֹר לְדָוִד, ה' רֹעִי לֹא אֶחְסָר.
במדרש תהלים כתוב שדוד למד לכנות את הקב"ה "רועי" מיעקב אבינו בפסוק הזה. דוד בא בוודאי לשבח את הקב"ה על השגחתו - "ה' רועי - לא אחסר"! כשהקב"ה דואג לי, לא חסר לי כלום! אבל נראה שהוא רוצה לומר עוד משהו. לא די בעובדה שהקב"ה דואג לכל צורכו של האדם - זה תמיד נכון. השאלה הגדולה היא אם האדם מכיר בזה?
האם האדם תולה את הצלחותיו בעצמו, או שהוא רואה את עצמו כשה שמאחוריו עומד רועה הדואג לכל מחסורו? האם האדם מבין שזה שיש לו לחם לאכול ובגד ללבוש אינו אלא משום ש"בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא יַרְבִּיצֵנִי" (שם פס' ב) - הרועה הוא זה שהביא אותו אל מרבץ הדשא הכי טוב שיש, שם הוא יכול להשביע את רעבונו? האם האדם מוכן לתלות את בטחונו ברועה, להפקיד בידיו את גורלו, ולקבל בשמחה כל דבר שהרועה יביא עליו - "גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי" (שם פס' ד)? גם אם הוא לא מורגש, הקב"ה תמיד יהיה שם מאחורה ויתבונן בצאן שלו, אבל האם האדם מוכן "להתהלך לפניו" בבטחון?
את הנקודה הזאת מדגיש דוד המלך, ובה מציין יעקב אבינו את עבודתם של אבותיו - ההתהלכות לפני ה' היתה האמונה והבטחון שהוא תמיד עומד מאחורה הכל בא מידו.
אני רוצה להקדיש את דבר התורה לעילוי נשמת סבתי שפרינצה זילברשטיין ז"ל שהשבת חל יום השנה לפטירתה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויגש - פרדוקס הגלות
שלום לכולם,
יוסף מתוודע אל אחיו בתחילת הפרשה ושולח אותם להביא את יעקב ומשפחתו למצרים. בדרכו למצרים מתגלה הקב"ה אל יעקב (מו, ב-ד):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵ-ל אֱלֹקֵי אָבִיךָ, אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם. אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ.
הקב"ה מרגיע את יעקב שלא יפחד מהירידה למצרים, מה שאומר שיעקב יורד עם חששות גדולים. הדבר מובן - יעקב יודע שעם ישראל אינו יורד לביקור קצר במצרים, אלא יוצא לגלות. הוא יודע גם שהגלות הזאת לא תהיה קלה, כמו שנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים (טו, יג):
וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.
לכן יעקב חושש ודואג, והקב"ה מעודד אותו ומבטיח לו את השגחתו בגלות הקשה. ואכן, כשעם ישראל מגיעים למצרים, מתקיימת הבטחתו של הקב"ה ליעקב "כי לגוי גדול אשימך שם". הם לא נכנסים לשיעבוד, אלא דווקא נקלטים היטב ומצליחים במצרים, כמו שהפרשה מסיימת (מז, כז):
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן, וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד.
אבל כפי שאנחנו יודעים, מצב זה לא יימשך הרבה זמן, והשיעבוד יבוא. בעוד שבועיים נקרא בפרשת שמות על אותו מלך חדש שקם שלא ידע את יוסף, שההתרבות וההצלחה של עם ישראל הם אלה שמביאים אותו דווקא לשעבד אותם בשיעבוד אכזרי ולגזור על בניהם שיושלכו ליאור. הגלות מאירת הפנים הופכת את פניה ומאיימת לבלוע את עם ישראל, עד שבא הקב"ה וגואל אותם.
לכאורה, הבעיה הגלות היא רק בזמנים בהם האנטישמיות מרימה את ראשה והגוים פורעים ביהודים, כפי שידענו בגלויות רבות. אבל הכלי יקר מעיר כאן שהבעיה בזמן ההצלחה של עם ישראל בגלות לא פחות חמורה. על הפסוק שמסיים את הפרשה שהבאנו קודם הוא כותב:
וישב ישראל בארץ גושן וגו' - כל פסוק זה באשמת בני ישראל הוא מדבר. כי הקדוש ברוך הוא גזר עליהם "כי גר יהיה זרעך", והמה ביקשו להיות תושבים במקום שנגזר עליהם גרות... הפסוק מאשימם על ישיבה זו שביקשו אחוזה בארץ לא להם, ולא כך אמרו אל פרעה (מז, ד): "לגור בארץ באנו", מלמד שמתחילה לא ירדו להשתקע שמה אלא לגור כמדייר בי דיירא, ועכשיו חזרו מדבריהם. וכל כך נשתקעו שמה עד שלא רצו לצאת ממצרים, עד שהוצרך הקדוש ברוך הוא להוציאם משם ביד חזקה, ואותן שלא רצו לצאת מתו בשלושת ימי אפילה.
הירידה לגלות מגיעה עם חששות גדולים מפני הלא ידוע, מפני העקירה מהבית והמעבר אל ארץ זרה. הרצון הוא שהירידה הזאת תהיה זמנית וכמה שיותר מהר נחזור הביתה אל ארץ ישראל. אולם כאשר מתיישבים בגלות, פתאום רואים שהשד לא נורא כל כך - לאט לאט הגלות מתחילה דווקא למצוא חן בעיני הגולים, והם מרגישים שם לא רע. פתאום הם כבר לא רואים את הישיבה שם כדבר זמני, והם מאבדים את הרצון לחזור לארץ.
כך היה הדבר גם בגלויות אחרות. כאשר החבר בספר הכוזרי מתאר באריכות למלך את מעלותיה הגדולות של ארץ ישראל, אומר לו המלך (ב, כג:
אמר הכוזרי: אם כן אתה מקצר בחובת תורתך, שאין אתה משים מגמתך המקום הזה ותשימנו בית חייך ומותך, ואתה אומר: "רחם על ציון כי היא בית חיינו"... אני רואה, שהשתחויתך וכריעתך נגדה חונף, או מנהג מבלתי כונה!
אם מעלותיה של הארץ גדולות כל כך - מדוע אתה נשאר בגלות ואינך עולה לשם? כל התפילות שלך על ארץ ישראל וקיבוץ גלויות, אינן אלא חנופה, שהרי אתה בוחר להשאר בגלות! החבר אינו מתחמק (שם כד):
אמר החבר: הובשתני מלך כוזר! והעון הזה הוא אשר מנענו מהשלמת מה שיעדנו בו האלהים בבית שני, כמה שאמר (זכריה ב, יד): "רני ושמחי בת ציון", כי כבר היה הענין האלהי מזומן לחול כאשר בתחלה אלו היו מסכימים כלם לשוב בנפש חפצה, אבל שבו מקצתם ונשארו רובם וגדוליהם בבבל רוצים בגלות ובעבודה שלא יפרדו ממשכנותיהם ועניניהם... ואילו היינו מזדמנים לקראת אלקי אבותינו בלבב שלם ובנפש חפצה, היינו פוגעים ממנו מה שפגעו אבותינו במצרים. ואין דבורנו: "השתחוו להר קדשו", "והשתחוו להדום רגליו", ו"המחזיר שכינתו לציון" וזולת זה, אלא כצפצוף הזרזיר, שאין אנחנו חושבים על מה שנאמר בזה וזולתו, כאשר אמרת מלך כוזר.
הבחירה במנעמי הגלות עלתה לעם ישראל בכשלון העליה לארץ בימי בית שני. השכינה היתה מזומנת לחול והגאולה הובטחה, אבל עם ישראל לא נענה לקריאה, ונשאר ברובו בענייניו ובעסקיו בבבל שהאירה את פניה אליהם. דלת העם היתה זו שעלתה עם זרובבל ואחריו עם עזרא ונחמיה, וממילא התוצאות היו עלובות ולא עמדו במה שניתן היה להגיע אליו. התפילות לשוב לארץ, אומר החבר, הן צבועות וחסרת תוכן.
ידוע שהאדמו"ר הזקן מחב"ד חשש מאד ממתן האמנציפציה (=השוואת הזכויות) ליהודים בצרפת ובשאר ארצות אירופה, בדיוק מסיבות אלה. מצד שני, הנביא ירמיה אומר לגולים לבבל (ירמיהו כט, ה):
בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת פִּרְיָן.
הגאולה לא תבוא כל כך מהר, כך שאין עניין לסבול ולהמשיך "לשבת על המזוודות". לצערנו, בכל הגלויות, בשלב זה או אחר, הגוים כבר דאגו שלא נרגיש שם בבית - פחות מ-150 שנה אחרי תחילת האמנציפציה באירופה הגיעה השואה. אז מה עדיף? שלעם ישראל יהיה טוב בגלות או רע בגלות?
אולי החשש של יעקב לקראת הירידה למצרים אינו רק מפני קושי השיעבוד, אלא גם מהצד השני, של השתקעות במצרים והזנחת הרצון לחזור אל ארץ ישראל. ב"ה שזכינו בדורות שלנו, שהרצון של עם ישראל לחזור אל ארצו התעורר, וב"ה משמים נענה לנו הקב"ה.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
https://www.evyataravivi.org
חנוכה - הכמות או האיכות – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
ידועה מחלוקת בית הלל ובית שמאי במצוות הדלקת נר חנוכה (שבת כא, ב):
בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך; ובית הלל אומרים: יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך.
הגמרא מסבירה את טעמי המחלוקת (שם):
אמר עולא: פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא, חד אמר: טעמא דבית שמאי - כנגד ימים הנכנסין, וטעמא דבית הלל - כנגד ימים היוצאין. וחד אמר: טעמא דבית שמאי - כנגד פרי החג, וטעמא דבית הלל - דמעלין בקדש ואין מורידין.
אמורא אחד סבור שטעמם של בית שמאי הוא לציין את הימים שעוד נותרו, וטעמם של בית הלל הוא לציין את הימים שעברו, ואילו השני מסביר שטעמם של בית שמאי הוא כנגד הפרים שמקריבים בחג הסוכות, שיורדים מדי יום באחד, וטעמם של בית הלל הוא שבקודש יש לעלות ולא לרדת. הדברים לכאורה סתומים - מה בדיוק המחלוקת אם לציין את הימים שעברו או שנשארו? מה באה לבטא כל אחת מהדעות? גם להסבר השני - את דעת בית הלל ניתן להבין - אנחנו רוצים להתקדם ולהתעלות מיום ליום, אבל מה פשר דעת בית שמאי? מה הקשר בין הנרות של חג החנוכה לפרים שמקריבים בימי חג הסוכות?
לשאלה זו ניתנו הרבה הסברים, אני רוצה להציע כאן הסבר נוסף, שקשור עם תפיסתם הכללית של בית הלל לעומת בית שמאי. כידוע, במחלוקות בית שמאי ובית הלל יצאה בת קול ופסקה הלכה כבית הלל (עירובין יג, ב), אבל הגמרא שואלת כיצד נהגו קודם שנפסקה אותה הלכה? יש אומרים שאנשי בית שמאי נהגו בפועל כדעתם, ויש אומרים שמתחילה הם נהגו למעשה כדעת בית הלל. הגמרא מסבירה את הדעות (יבמות יד, א):
למאן דאמר לא עשו - דהא בית הלל רובא; ומאן דאמר עשו - כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו, הכא בית שמאי מחדדי טפי.
מי שסובר שמראש בית שמאי נהגו למעשה כדעת בית הלל, הוא משום שבית הלל היו הרוב, והכלל הוא שההלכה מוכרעת כדעת הרוב. לעומת זאת, אלה שסוברים שבית שמאי נהגו מתחילה כדעתם כנגד בית הלל, זה משום שהם טענו שכאשר נאמר שההלכה היא כרוב, זה דווקא כאשר החולקים משני הצדדים שקולים בחכמתם, אבל במקרה הזה, בית שמאי היו מחודדים וחכמים יותר מאנשי בית הלל, ולכן יש לפסוק כדעתם אפילו שהם המיעוט. הרב קוק מסביר בהקשר אחר, שאלה שתי שיטות עקרוניות (עין אי"ה, ברכות ג, א, אות ה):
ויש לומר שתלוי המחלוקת על עיקר השלמות בהנהגה, אם ימשך אחרי הכלל מפני רובו, ו"הן א-ל כביר ולא ימאס" (איוב לו, ה), או אחרי העבודה המהודרת של יחידי סגולה המלאים כבוד ה'. כענין המחלוקת העתיקה ללכת אחרי רוב איכות או כמות, כענין בית שמאי ובית הלל, דבית הלל רובא בכמות, ובית שמאי מחדדי טפי כנודע.
זו שאלה משמעותית - מהי ההנהגה הראויה? האם ללכת על הכמות, לעשות נפשות, להשפיע על כמה שיותר אנשים, גם אם בסופו של דבר רבים מהם לא יגיעו לדרגות גבוהות, או שאין בזה טעם, אלא יש לטפח בעיקר שכבה של אנשי מעלה, יחידי סגולה באיכות גבוהה, והם התוצר העיקרי והמשמעותי אליו יש לשאוף. בית הלל הם הרוב, הם סוברים שיש להרחיב את ההשפעה מבחינה כמותית על כמה שיותר אנשים. לעומתם, בית שמאי מבכרים את האיכות, ומתמקדים באיכות של אלה שמחודדים יותר ושלמים יותר.
היוונים ניסו "להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך" - הם טימאו את ההיכל וגם את רוב העם שהושפע מהם בהתייוונות שפשתה בעם. הקב"ה עמד לעם ישראל בצרתו וזכינו לטהר את ההיכל ואת העם, ואת זה אנחנו חוגגים בחנוכה בהדלקת הנרות - הדלקת אור התורה והטהרה בתוך חושך ההתייוונות. מהי הדרך הנכונה להאיר את אותו האור? כיצד ניתן לטהר את העם המלוכלך בטומאת יוון? בזה נחלקו בית שמאי ובית הלל לשיטתם והשקפתם העקבית.
"בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך" - מתחילים מהכלל, ולאט לאט מסננים ממנו את הטמאים, אלה שאינם יכולים לטהר את עצמם מטומאת יוון, עד שנגיע לנקיים שבנקיים - אלה שלא הושפעו או טיהרו עצמם לחלוטין. לשם, לאותו מיעוט טהור ונקי, אנחנו שואפים, והוא הגרעין הטהור והרצוי. הרי כך אמרו חז"ל במדרש (ויקרא רבה, פרשת ויקרא, פרשה ב):
בנוהג שבעולם אלף בני אדם נכנסין למקרא, יוצאין מהן מאה. מאה למשנה, יוצאין מהן עשרה. עשרה לתלמוד יוצא מהן אחד. הה"ד (קהלת ז, כח): "אדם אחד מאלף מצאתי".
יש תהליך ניפוי טבעי, ככל שעולים ברמה ובדרישות נופלים אלה שאינם ראויים לכך, עד שמתוך אלף בני אדם יוצא אחד שראוי להוראה. לפי בית שמאי, אותו אחד הוא התכלית והמטרה, ולכן מדליקים "כנגד ימים הנכנסין" - כנגד אותם הנכנסים מתחילה, ולאט לאט מתנפים ומתמעטים עד שמגיעים לאותו אחד טהור ושלם. רק בשבילו נכנסו אלף מתחילה. זהו גם הפירוש של "כנגד פרי החג", שעל פי חז"ל מקריבים אותם כנגד שבעים אומות - כאשר מדברים על השפעת האומות האחרות, צריך לעשות את תהליך הניפוי והטיהור, כדי להפחית יום אחר יום את אותה השפעה ולהגיע למקום הטהור.
אבל כידוע חנוכה הוא ראשי תיבות "ח' נרות והלכה כבית הלל", ואנו נוהגים ש"יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך". אי אפשר להשאיר את אותם אלף שנכנסו מתחילה למקרא בחוץ. נכון שרק אחד מהם הגיע להוראה, אבל מה יהיה על אותם אלף? האם אנחנו מוותרים על כל אלה שאינם מושלמים, שאינם נמנים על העילית שבעילית? אדרבה - אותה עילית, אותם יחידי סגולה צריכים להרבות אור ולהפיצו שיגיע וישפיע על כמה שיותר אנשים, שנכון - תהיה בהם תערובת של אור וחושך, אבל דווקא משום כך עלינו להגביר את האור על החושך שמצוי אצלם, וכמה שיותר - כך ייטב.
אנחנו מונים "כנגד ימים היוצאין", כנגד אותם שיצאו ונפלטו החוצה בעקבות ההתייוונות. הם בחוץ, ואנחנו רוצים להגיע אליהם ולהאיר להם. בכל יום נגיע לעוד מישהו. כל אחד שנוסף, כך גדל האור. "מעלין בקודש ואין מורידין" - מטרתינו אינה לנפות, אלא להרבות ולהביא את האור לכמה שיותר
כפי שאומרת הגמרא בעירובין שפסקה הלכה כבית הלל (יג, ב): "אלו ואלו דברי אלהים חיים הן" - בשתי השיטות יש אמת. כמובן שגם לשיטת בית שמאי יש מקום - יש לטפח קבוצה של אנשי מעלה, ואי אפשר לוותר לגמרי על האיכות רק לשם הגדלת הכמות. אבל כפי שאמרנו, בסופו של דבר המטרה ביצירת אותה קבוצת איכות, היא ההשפעה הרחבה ביותר על הכלל.
שנזכה בימים מאירים אלה להגדיל את האור שיגיע עד המקומות הרחוקים ביותר.
חנוכה שמח,
שלומי
פרשת וישב - הקב"ה והאדם - מי קובע?
שלום לכולם,
בפרשה מסופר סיפור מכירת יוסף. האחים טובלים את כתונת יוסף בדם וליעקב אביהם הם אומרים שהוא טורף על ידי חיה רעה. יעקב רואה ואינו יכול להתנחם על מות בנו האהוב (לז, לה):
וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ, וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם, וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה. וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו.
סיום הפסוק "ויבך אותו אביו" מפורש על ידי רש"י כך:
ויבך אתו אביו - יצחק היה בוכה מפני צרתו של יעקב, אבל לא היה מתאבל, שהיה יודע שהוא חי.
יצחק, אביו של יעקב, בכה מצער על אבלו הגדול של בנו יעקב המתאבל על בנו. אבל יצחק בוכה רק מפני צערו של יעקב ואינו מתאבל על יוסף נכדו, מפני שהוא יודע ברוח הקודש שיוסף אכן לא מת אלא נמכר. אם יצחק יודע זאת, והוא רואה את אבלו הנורא של יעקב בנו - מדוע הוא לא מספר ליעקב? רש"י עונה על כך בפירושו על פס' לב (ד"ה חיה רעה):
ולמה לא גלה לו הקדוש ברוך הוא? לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עמהם. אבל יצחק היה יודע שהוא חי, אמר: היאך אגלה? והקב"ה אינו רוצה לגלות לו!
יצחק הרי רואה שהוא יודע ברוח הקודש, אבל יעקב, שאף הוא היה נביא לא קיבל את הידיעה. מכאן מסיק יצחק שהקב"ה אינו רוצה לגלות את הדבר ליעקב, ולכן גם הוא נמנע מלגלות לו. מדוע הקב"ה לא גילה? כאן מגיעה תשובה מדהימה של רש"י (שמקורה בפרקי דרבי אליעזר) - האחים עשו חרם וקללה על מי שיגלה ליעקב על כך שיוסף חי, והם שיתפו את הקב"ה אתם באותו חרם, ולכן היה הקב"ה מנוע מלספר את הדבר ליעקב!
מה פירוש הדבר? כיצד בכלל משתפים את הקב"ה בחרם כזה וכיצד ניתן לכפות עליו לציית לו? הרי מדובר כאן במעשה נורא שהאחים עשו, חטא שעם ישראל שילם עליו עוד שנים רבות לאחר מכן. חז"ל אומרים שעשרת הרוגי מלכות למשל, היו כפרה שנדרשה על אותו מעשה נורא. החרם שלא לגלות ליעקב הוא חלק חמור מאותו מעשה נורא - הסתרת המכירה והבאת צער נורא כל כך על אביהם למשך 22 שנה! לפי דברי רש"י יוצא שכביכול האחים הפכו את הקב"ה לשותף לדבר עבירה! איך הוא מסכים לזה?! מדוע הוא אינו מגלה ליעקב?
אבל האמת היא שהשאלה הזאת אינה קשה, והנהגתו של הקב"ה כאן אינה חורגת שההנהגה אותה הוא קבע בעולמו, כפי שאומרת הגמרא במכות (י, ב):
אמר רבה בר רב הונא אמר רב הונא, ואמרי לה אמר רב הונא א"ר אלעזר: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים - בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו. מן התורה, דכתיב (במדבר כב, יב): "לא תלך עמהם", וכתיב (שם כ): "קום לך אתם"...
הגמרא מביאה שם פסוקים גם מהנביאים והכתובים, אך אם נתבונן בראיה מהתורה - קורה בה בדיוק אותו דבר כמו כאן. הקב"ה אומר לבלעם לא ללכת עם השליחים של בלק, אך למחרת, כאשר בלעם מאד רוצה ללכת, הקב"ה אומר "קום לך אתם". איך בלעם הצליח "לכופף" את הקב"ה? הוא לא כופף, אלא זוהי הנהגתו של הקב"ה - "בדרך שאדם רוצה לילך - בה מוליכין אותו"! הקב"ה הפקיד בידי האדם את הבחירה, והוא אינו עומד בדרכו כאשר הוא בוחר בדרך כזו או אחרת.
הרמב"ם מסביר בשמונה פרקים, שזו בדיוק הכוונה של חכמים כשהם אומרים שכל דבר שאדם עושה נעשה ברצון השם:
וזה כמי שהשליך אבן אל האויר, ונפלה למטה, שאומרנו בה כי ברצון ה' נפלה למטה - מאמר אמיתי, לפי שה' רצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ולכן בכל עת שיושלך ממנה חלק למעלה - הרי הוא יתנועע אל המרכז. וכן כל חלק מחלקי האש יתנועע למעלה, ברצון אשר היה שתהיה האש מתנועעת למעלה. לא שה' רצה עתה, בעת תנועת זה החלק מן הארץ, שיתנועע למטה... ועל זה האופן ייאמר באדם כשיקום וישב - שברצון ה' קם וישב, כלומר, שהוא שם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא רצה עתה בעת קומו שיקום ושלא יקום, כמו שלא רצה עתה בעת נפילת זו האבן שתפול ושלא תפול.
כשמשליכים אבן כלפי מעלה, היא נופלת חזרה. תנועה זו היא "ברצון ה'", כי הקב"ה קבע בחוקי הפיזיקה שיש כח משיכה שמושך את האבן חזרה. באותו אופן, כאשר אדם קם, יושב, אוכל או שותה, עושה מצווה או עובר עבירה - את הכל הוא עושה "ברצון ה'", שקבע בחוקי הטבע בבריאת האדם שהאדם יפעל בבחירה חופשית, ללא התערבות מצדו של הקב"ה. מבחינה זו, כאשר האדם בוחר לעשות מעשה כזה או אחר, הוא כביכול "מכתיב" לקב"ה את דרך הפעולה. התיאור הציורי שהאחים צירפו את הקב"ה לחרם שלהם בא לומר שכאשר האחים בחרו ללכת בדרך זו, הקב"ה הלך אתם ולא "הציל" אותם או את יעקב מההשלכות של הבחירה שלהם. כמובן, שזה גם מה שמחייב אותם באחריות הבלעדית לתוצאות מעשיהם.
הקב"ה נותן לנו חופש פעולה, ומכפיף את עצמו לבחירות שלנו. בזה הוא נתן בנו אמון גדול, אבל גם הפקיד בידינו אחריות עצומה. אנחנו יכולים בבחירתנו לגרום נזקים אדירים ומאידך לעשות דברים נפלאים. בדרך שנבחר ונרצה ללכת - בה יוליך אותנו ויילך אתנו הקב"ה. יהי רצון שנזכה להשתמש בבחירה זו כראוי.
שבת שלום,
שלומי
פרשת וישלח - האמונה בתיקון
שלום לכולם,
בפרשת השבוע אנחנו קוראים על מעשה שכם. שכם בן חמור מענה את דינה בת יעקב, ולאחר שעשה זאת מבקש לשאת אותה לאשה. בני יעקב עונים לו במרמה שקודם לכן עליו ועל כל אנשי עירו לבצע ברית מילה על מנת שהם יוכלו לשבת אתם, דרישה שאנשי שכם מקבלים לבקשת חמור ושכם מנהיגיהם. ואז מספר הפסוק (לד, כה):
שמעון ולוי נוקמים באנשי שכם על המעשה החמור שעשה שכם בדינה. רש"י במקום מעיר בעקבות חז"ל על הציון בפסוק לכך ששמעון ולוי הם "בני יעקב":
שני בני יעקב - בניו היו, ואף על פי כן נהגו עצמן שמעון ולוי כשאר אנשים שאינם בניו, שלא נטלו עצה הימנו.
כבני יעקב, היה על שמעון ולוי להתייעץ עם אביהם לפני שהם עושים מעשה קיצוני כל כך. כידוע, יעקב הביע מורת רוח ממעשיהם של שמעון ולוי כאן (להלן פס' ל) וגם בסוף ימיו הוכיחם קשות על כך (מט, ה-ז). ברור שאם אכן היו מתייעצים שמעון ולוי עם אביהם יעקב, הוא היה מניא אותם ממעשה חמור זה. אלא שבפירוש זה יש קצת בעיה - לכאורה זאת הבנה של "הפוך על הפוך" של הפסוק שמדגיש בהקשר למעשה ששמעון ולוי הם בני יעקב, רק על מנת לומר את ההיפך - שהם לא התנהגו כבניו! לכאורה האמירה ששמעון ולוי הם בני יעקב, באה לומר שהם פעלו בשמו, אלא שמאידך, כידוע לנו יעקב התנגד למעשה. כיצד אם כן נפרש זאת?
הרמב"ן מסביר את מה שהביא את שמעון ואת לוי לעשות מה שעשו, ואת ביקורתו של יעקב (לד, יג סוף ד"ה ויענו):
כי בני יעקב בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להנקם מהם בחרב נוקמת... ואין הברית אשר נמולו נחשב בעיניהם למאומה, כי היה להחניף לאדוניהם.
ויעקב... ארר אפם כי עשו חמס לאנשי העיר, שאמרו להם במעמדו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד, והם היו בוחרים בהם ובטחו בדבורם, ואולי ישובו אל ה', והרגו אותם חנם, כי לא הרעו להם כלל.
כידוע לאורך כל תקופת האבות, הכנענים כולם היו רשעים בדרגה הגרועה ביותר, וכך מתייחסים אליהם שמעון ולוי. בני העיר שכם אמנם נמולו כחלק מן ההסכם בינם לבין בני יעקב, אלא שניתן לבטל את משמעותה של פעולה זו ולומר כי אין בה כל סימן להטבת דרכם הרעה, שהרי רשעים הם ורשעים היו מאז ומתמיד. אדרבה - כוונתם בוודאי היתה להחניף לאדוניהם, ובדרך זו להביע תמיכה במעשה התועבה שנעשה בדינה. ואם כן, לא רק שתחילתה של תפנית אין כאן, אלא המשך וחיזוק למעשה הנורא של עינוי דינה, ועל כך - נתחייבו כולם כליה. זוהי נקודת מבטם של שמעון ולוי.
לעומת זאת, ניתן למצוא במעשה זה שעשו אנשי שכם נקודה ראשונה לזכותם - הם הלכו צעד גדול ומלו את עצמם כחלק מרצונם לכרות ברית עם משפחתו של יעקב, ומתוך הכרה או לפחות כבוד לדרכנו - דרך ה'. מי יודע? אולי זו תחילת דרכם לשוב אל ה', ובזה מפרידים הם את עצמם מרשעתו של אדוניהם. כמובן שמראש לא היינו רוצים שיקרה לדינה מה שקרה, אבל אם כך הוא הדבר - הרי אין לך תוצאה שלאחר מעשה טובה יותר מזו למה שנעשה בדינה. זוהי, מסביר הרמב"ן, נקודת מבטו של יעקב.
ממי למדו שמעון ולוי נקודת מבט מחמירה זו? אולי יש רמז לכך בתחילת הפרשה. כאשר יעקב מתכונן לפגישתו עם עשו, נאמר (לב, כג):
רש"י מעיר שם על פי המדרש:
ואת אחד עשר ילדיו - ודינה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשו עיניו. ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו, שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם.
יעקב חושש שעשו יתן את עיניו בדינה וירצה לשאת אותה, ולכן נועל אותה בתיבה. אלא שאם דבר כזה היה קורה, ייתכן שהיה בכוחה של דינה להחזיר את עשו למוטב, ולכן יעקב נענש על כך שמנע מעשו את דינה, ואת ההטבה האפשרית בדרכו שהיתה יכולה לבוא מכך. רק ננסה לתאר לעצמנו, איך היתה יכולה להיראות ההסטוריה אילו היה עשו שב למוטב! אבל יעקב איבד את אמונו באחיו עשו ואין הוא רואה בו עוד כל פוטנציאל של תיקון.
היכן נענש יעקב על כך? במעשה דינה בשכם. כפי שאנחנו רואים, יעקב עצמו למד אמנם את הלקח, וכפי שראינו בדברי הרמב"ן תיקן את חוסר האמונה שהיתה לו ביכולת התיקון של עשו בגישתו החיובית למעשיהם של אנשי שכם. אבל שמעון ולוי בניו למדו ממנו את הגישה שלו כלפי עשו ויישמו אותה במעשה זה של שכם, כשלא ראו במעשיהם שום פונציאל לתיקון. אולי זו כוונת הכתוב שהבאנו: "ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו, ויבאו על העיר בטח, ויהרגו כל זכר" - הפסוק בא לרמוז מניין למדו שמעון ולוי דרך זו.
הרמב"ם במורה הנבוכים מסביר מדוע כל כך חשוב להאמין באפשרות התשובה והתיקון (חלק ג, פרק לו):
מפני שבהכרח אדם טועה ונכשל... ואילו האמין האדם ששבר זה לא ניתן לאיחוי לעולם, היה מתמיד בתעייתו, ואולי היה מוסיף על מריו מכיוון שלא נותרה לו עצה. אבל עם האמונה בתשובה הוא ימצא את תיקונו ויחזור למצב טוב יותר ושלם יותר ממה שהיה בו לפני שעבר עבירה.
האמונה בתשובה היא קריטית וחיונית לקיומנו. אין אדם שאינו נכשל, ואם אין אפשרות לתיקון אין טעם ותכלית לחיים שאחרי החטא. כפי שראינו, הפרשה מלמדת אותנו את ההשלכות ההרסניות למצב בו אמונה זו חסרה. הדבר נכון ביחס לאמונת האדם בתשובת עצמו, כפי שהרמב"ם מסביר, אבל גם, כפי שראינו בפרשה, ביחס לאמונת האדם בתשובת אחרים.
שנזכה תמיד להיות מסוגלים לראות את אפשרות התיקון.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויצא - חיוב השכיר כלפי המעביד – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
הפרשה מספרת על השנים בהן רעה יעקב את צאנו של לבן במשך 20 שנה. לקראת סוף הפרשה, יעקב נאלץ לברוח עם נשיו וילדיו, לאחר שלבן ובניו ממשיכים לרמות אותו שוב ועינם צרה בהצלחתו. כאשר רודף אחריו לבן, יעקב נושא בפניו נאום תוכחה על הדרך בה נהג כלפיו (לא, לח-מא): זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ, רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי. טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ, אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה, גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה. הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי. זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ, עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ, וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים.
יעקב מתאר את האחריות הרבה שהוא הפגין בעבודתו כלפי הצאן, ואת המאמץ הרב שהשקיע בעבודתו. הגמרא במסכת בבא מציעא לומדת מדבריו של יעקב את רמת העבודה הנדרשת מכל שכיר (צג, ב):
עד מתי שומר שכר חייב לשמור? עד כדי "הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה".
שומר שכר הוא שומר המקבל שכר עבור שמירתו. הוא לא יכול להגיד שבמקרים מסוימים היה לו קשה לשמור, המאמץ היה גדול מדי וכד'. החיוב שלו נקבע על פי הרף הגבוה שהציב יעקב אבינו, שמילא את חובתו כלפי לבן גם בימים החמים ביותר ובלילות הקרים ביותר.
הרמב"ם אף הוא מביא את יעקב אבינו כמופת למוסר העבודה הנדרש משכיר כלפי מעבידו. כך הוא כותב בסיום הלכות שכירות (יג, ז):
כדרך שמוזהר בעל הבית שלא יגזול שכר עני ולא יעכבנו, כך העני מוזהר שלא יגזול מלאכת בעל הבית ויבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במארה, אלא חייב לדקדק על עצמו בזמן. הרי הקפידו חכמים על ברכה רביעית שלברכת המזון שלא יברך אותה.
וכן חייב לעבוד בכל כחו, שהרי יעקב הצדיק אמר (בראשית לא, ו): "כִּי בְּכָל כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת אֲבִיכֶן".
למעביד יש חובה כלפי העובד לשלם את שכרו בזמן, ועוד חובות נוספות, אבל קיימת כמובן גם חובה גדולה של העובד כלפי מעבידו - זמנו וכחותיו של העובד קנויים למעביד וצריכים לעמוד לשירותו. כל דקה שהעובד מבזבז במקום לעסוק בעבודה - הרי הוא "גוזל מלאכת בעל הבית". אנחנו מכירים את זה שאדם אומר לעצמו - אני עובד כל היום, זה לא נורא אם אני פה ושם כמה דקות נח קצת, מדבר עם מישהו, רואה משהו באינטרנט וכד'. הדקות האלה מצטברות, עד שבסופו של דבר העובד "מבטל מעט בכאן ומעט בכאן ומוציא כל היום במארה (כלומר בחסרון למעביד)".
תגידו - יש כאן דרישה לא אנושית! מה אני רובוט? אי אפשר לעבוד ברצף כל כך הרבה שעות! המסילת ישרים מביא את הדברים בתוך מידת הנקיות, אותה הוא מגדיר כך (פרק י):
מדת הנקיות היא היות האדם נקי לגמרי מכל מדה רעה ומכל חטא. לא די ממה שהחטא בו מפורסם וגלוי, אלא גם - כן ממה שהלב נפתה בו להורות היתר בדבר, שכאשר נחקור עליו באמת נמצא שלא היה ההיתר ההוא נראה לו, אלא מפני היות הלב עדיין נגוע קצת מן התאוה, כי לא טהר ממנה מכל וכל, על כן תמשכהו להקל לו.
יש דברים שברורים לכולם שהם אסורים, ורוב האנשים לא יעשו אותם, אבל ישנם הרבה דברים שנראים כנורמליים, וככה כולם עושים וכד', אבל באמת אין להם הצדקה. כאן מגיעה מידת הנקיות ודורשת להיות נקי אפילו מאותם דברים. הרמח"ל מדגים את זה בעיקר בעניין הגזל - רוב בני האדם בוודאי לא ילכו ויגזלו משהו מאדם אחר, אבל הנקיות דורשת רמת הקפדה ויושר גבוהה הרבה יותר, כפי שהוא מפרט שם (פרק יא):
הנה... יעקב אבינו עליו השלום מבאר בפיו ואומר: "הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני". מה יענו איפוא העוסקים בהנאותיהם בשעת מלאכה ובטלים ממנה, או כי יעסקו בחפציהם איש לבצעו? כללו של דבר: השכור אצל חבירו לאיזה מלאכה שתהיה, הנה כל שעותיו מכורות הן לו ליומו... וכל מה שיקח מהן להנאת עצמו באיזה אופן שיהיה, אינו אלא גזל גמור.
הרמח"ל מוסיף שם שהדבר אינו אמור רק לגבי בזבוזי זמן של העובד להנאת עצמו:
ולא עוד אלא שאפילו אם עשה מצוה בזמן מלאכתו - לא לצדקה תחשב לו, אלא עבירה היא בידו, שאין עבירה מצוה. וקרא כתיב (ישעיה סא, ח): "שונא גזל בעולה", וכענין זה אמרו ז"ל (בבא קמא צד, א): הרי שגזל סאה חטים וטחנה ואפאה ומברך, אין זה מברך אלא מנאץ, דכתיב (תהלים י, ג): "ובוצע ברך נאץ ה'". ועל כיוצא בזה נאמר (ויקרא רבה): אוי לו לזה שנעשה סניגורו קטיגורו... והדין נותן, כי הרי גזל חפץ - גזל, וגזל זמן - גזל: מה גוזל את החפץ ועושה בו מצוה נעשה סניגורו קטיגורו, אף גוזל את הזמן ועושה בו מצוה, נעשה סניגורו קטיגורו. ואין הקדוש ברוך הוא חפץ אלא באמונה.
עשיית מצווה על חשבון זמן העבודה, הופכת להיות עבירה שנזקפת דווקא לחובתו של האדם. הרמח"ל אומר שזה בדיוק כמו שאדם יגזול חפץ ויעשה בו מצווה - זוהי מצווה הבאה בעבירה שהקב"ה שונא. כך גם בגזל הזמן - אין הבדל. ראינו גם ברמב"ם שחכמים הקפידו שהפועלים יקצרו אפילו את ברכת המזון, על מנת שלא יבזבזו את הזמן עליו משלם להם בעל הבית. אמנם להלכה ראה שולחן ערוך אורח חיים קצא, ב שבזמן הזה המעבידים אינם מקפידים על זמן קצר כל כך, ולכן יש לברך ברכת המזון במלואה, אבל העיקרון הברור נלמד מכאן שזמן העבודה צריך להיות מוקדש לעבודה בלבד ללא הפרעות, בעניינים חשובים או לא חשובים. כל אחד מאיתנו יכול להיות יותר נקי בעניין הזה.
ונסיים בדברים בהם מסיים הרמב"ם את דבריו, על שכרו של יעקב על התנהגותו המופתית:
לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה, שנאמר (ל, מג): "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד".
לאחר שבפרשה הקודמת קראנו על מותו של אברהם אבינו, יצחק הוא ממלא מקומו וממשיך דרכו. אבל אנחנו יודעים שלאברהם ולבנו יצחק היו מדות ודרכים שונות. בתחילת הפרק הבא, מסופר על רעב (כו, א)
הפסוק עושה קישור ברור בין הרעב שמתרחש כאן בימי יצחק לזה שהתרחש בימי אברהם. מדוע אם כן לא הולך יצחק בעקבות אביו הגדול בתגובה לרעב ויורד למצרים? כי הוראתו של הקב"ה היא אחרת (שם ב):
ומסביר רש"י: אל תרד מצרימה - שהיה דעתו לרדת מצרימה כמו שירד אביו בימי הרעב, אמר לו: אל תרד מצרימה! שאתה עולה תמימה, ואין חוצה לארץ כדאי לך.
לא כל מה שהיה מתאים ונכון עבור אברהם, נכון עבורך, יצחק, אפילו אם המצב זהה. דרכך בעבודת ה' היא ייחודית ושונה מזו של אברהם. יצחק אמנם היה באופן מובהק ממשיך דרכו של אברהם, אבל הוא עושה זאת במידה אחרת - אברהם הוא עמוד החסד, יצחק הוא הגבורה.
הפרשה גם מציגה לנו את יעקב אבינו, שלו יש דרך נוספת - התפארת. מה משמעותה של דרך זו? הרב משה עמיאל זצ"ל, שהיה הרב הראשי לתל אביב לפני כשמונים שנה, כותב על כך בפרק השני מתוך המאמר "דרכה של תורה" שבפתח ספרו "דרכי הקניינים". הוא מביא שם את דברי חז"ל בגמרא במסכת שבת (פח, א): דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא: בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי לעם תליתאי, על ידי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי.
כוונתו של אותו דרשן גלילי על פי פירושו של רש"י במקום היא שהתורה המשולשת (שכוללת תורה, נביאים וכתובים) ניתנה לעם משולש (עם ישראל, שיש בו כהנים, לוויים וישראלים) על ידי משה שהיה שלישי מבין אחיו, ביום השלישי למצוותו של הקב"ה להתכונן לקראת מעמד הר סיני, בחודש השלישי. מה בא הדרשן לומר? ברור שהוא רואה במספר שלוש דבר מאד מהותי לנתינת התורה ולדרכו של עם ישראל. הרב עמיאל מוסיף גם כמובן את שלושת האבות, שלוש התפילות, שלושת הרגלים, שמראים את החשיבות של המספר שלוש. מה משמעותו של השילוש החשוב הזה?
מסביר הרב עמיאל: כי כל היהדות כולה נוסדה על הסינתיזה שבעולם המחשבות והרגש. ומהי סינתיזה אם לא השלישי הבא אחרי שני הקצוות.
הסינתיזה היא השילוב הנכון בין שני קצוות - זה מתחיל בתיזה, ממשיך לאנטיתיזה שמנוגדת לה, ואז מגיעה הסינתיזה שמשלבת ביניהם, כמו שהוא ממשיך ואומר שם: וכשם שכל הצומח והחי באים לעולם על ידי זיווגם של זכר ונקבה, שהוא ג"כ סינתיזה הבאה משני כוחות המנוגדים זה לזה. וזהו שאמר (בראשית ב, יח): "אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ", ושאלו חז"ל (ראה יבמות סג, א) שהדברים "עזר" ו"כנגדו" סותרים זה את זה! אבל באמת כך היא דרכו של הטבע כולו, שעל ידי סתירות שונות ומשונות בא הבניין, ועל ידי ה"כנגדו" בא ה"עזר".
ה"עזר" הכי גדול שיכול להיות לאדם הוא בהצבת משהו "כנגדו". דווקא על ידי הצגת הניגוד תגיע בסופו של דבר הסיתיזה שמאחדת.
הרב עמיאל מדגיש שם, שהשלישי שמהווה הסינתיזה, אינו פשרה שמטשטשת קצת את זה וקצת את זה, מעין "פרווה" שאינו בשרי ולא חלבי, אלא מדובר בהבנה עמוקה של מקור כל הניגודים שבה הכל הופך לאחד, שכולל ומאחד את שני הצדדים לדבר אחד שלם. וכך הוא מתאר את האבות:
ואמנם מי אינו יודע שאברהם הצטיין בבחינת החסד, ויצחק בבחינת הגבורה, ויעקב היה בחינת תפארת. אבל לא הכל יודעים שבחינת תפארת איננה דרך הממוצע שבין החסד והגבורה, שאם כן הדבר היה רחוק גם מחסד וגם מגבורה, וח"ו לחשוב כן על בחיר שבאבות. אלא שלכן היה נקרא 'בחיר שבאבות', בהיותו מאחד בקרבו גם את החסד וגם את הגבורה, שנתאחדו ונתמזגו אצלו למזיגה אחת. וזהו שאמר (לא, מב): "לוּלֵי אֱלֹקֵי אָבִי אֱלֹקֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי".
יעקב אינו פשרה בין אברהם ליצחק, אלא כולל את שתי המידות ("אלקי אבי... אברהם" - החסד והאהבה, "ופחד יצחק" - הגבורה והיראה) והופך אותן לסינתיזה אחת שלמה. לכן אנחנו חייבים קודם כל את אברהם, שילמד את מידת החסד בשלמותה, ואחריו את יצחק שילמד את מידת הגבורה במלוא עוצמתה, ורק מתוך כך ניתן לבנות את יעקב שכולל ומאחד את שתיהן - שזו התורה שכוללת ומאחדת הכל.
הקב"ה שם אותנו בעולם מלא ניגודים - שכל ורגש, אמת ושלום, גשמיות ורוחניות וכו' וכו'. התורה מנחה אותנו כיצד לבנות את הסינתיזה הנכונה בין הניגודים. כיצד לכלול את שני הצדדים ולאחד אותם. זו לא פשרה מטשטשת וחיוורת, אלא שלמות שיש בה כל אחד מהצדדים בכל הדרו וכוחו, ומתוך כך הם משתלבים יחד לאותה נקודה אחת שממנה הכל יצא.
שבת שלום,
שלומי
פרשת חיי שרה - חשיבותה של תפילת המנחה – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
כאשר אליעזר חוזר מחרן עם רבקה, הפסוק מתאר שיצחק יוצא לשדה לקראת בואם (כד, סג):
הגמרא במסכת ברכות מביאה דעה שהתפילות תוקנו על ידי האבות. מהפסוק הזה נלמדת התפילה שתיקן יצחק (כו, ב):
יצחק תקן תפלת מנחה - שנאמר "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב", ואין 'שיחה' אלא תפלה, שנאמר (תהלים קב, א): "תפלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפך שיחו".
המילה "לשוח בשדה" נדרשת על ידי חז"ל במשמעות תפילה, וכיוון שהדבר היה "לפנות ערב" כמו שמתאר הפסוק, הרי שיצחק התפלל פה תפילת מנחה. מדוע דווקא יצחק הוא זה שמתקן דווקא תפילה זו?
לפני כן במסכת ברכות ישנה אמירה נוספת לגבי תפילת המנחה (ו, ב):
ואמר רבי חלבו אמר רב הונא: לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה, שנאמר (מלכים א יח, לו): "ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר" וגו'.
גם כאן, אליהו מתפלל, כפי שממשיך שם הפסוק, ומעבר ללשון מנחה שיש כאן (ראה תוספות פסחים קז, א ד"ה סמוך למנחה שניסו להסביר מדוע דווקא תפילה זו נקראת בשם זה) משמע שם שהדבר אירע בשעות אחר הצהריים. אליהו שהתמודד מול נביאי הבעל מתפלל לקב"ה שיענה באש לתפילתו ובכך יוכח שהוא האלקים. הגמרא לומדת מכאן את חשיבותה של תפילת המנחה שבעזרתה נענה אליהו.
הגמרא שם ממשיכה ואומרת שיש להזהר גם בתפילת ערבית וגם בתפילת שחרית, כל אחת מהן מטעם אחר. האמירה הנפרדת לגבי כל תפילה מלמדת שהתפילות אינן 3 "העתקים" של אותו הדבר, אלא שבכל אחת יש משהו ייחודי בעל חשיבות עצמית, ולכן יש להזהר בכל אחת מהן. אנחנו מדברים פה על תפילת המנחה שתקן יצחק - מה המיוחד בה, וכיצד לומדת זאת הגמרא מכך שאליהו נענה דווקא בתפילה זו?
נעיין בתפילתו של אליהו בהר הכרמל (מלכים א יח, לו-לז):
וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמַר: ה' אֱלֹקֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל, הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱלֹקִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ, וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי, וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי אַתָּה ה' הָאֱלֹקִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית.
אליהו עומד מול העם ומבקש מה' שיסייע לו להוכיח להם כי הוא האלקים ולו ראוי לעבוד. הוא מסיים את דבריו באמירה תמוהה: "ואתה הסבת את לבם אחורנית" - אליהו הנביא אומר שהסיבה שהעם אינו מכיר בכך שהקב"ה הוא האלקים ורבים מהם עובדים לבעל, היא שהקב"ה הטה את לבם וגרם להם לטעות ולעבוד את הבעל. מה פתאום אליהו מאשים את הקב"ה בבחירתם של ישראל? האם לא היתה להם בחירה חופשית והטעות בעבודת הבעל היתה שלהם?
הרמב"ם אכן אומר שהיה כאן מקרה של מניעת התשובה על ידי הקב"ה, כמו כשהקב"ה הכביד את לבו של פרעה (הלכות תשובה ו, ג). אבל הרלב"ג מפרש כאן את הדברים אחרת:
וידעו העם הזה כי אתה ה' הוא האלקים - יכירו בזה כי אתה ה' הוא האלקים לבד, ומה שנראה להם לפעמים שיענם הבעל בבא בקשתם - הנה זה לא היה מהבעל, אבל אותן הפעולות באו מאתך, וכאילו הסיבות את לבם אחורנית בהשפע אותם הפעולות מאתך כי הם חשבו שיהיה בסבת הבעל. והמשל הנה היתה אמונתם כי בעבדם הבעל תתן הארץ יבולה, הנה בתת הארץ יבולה שהיה מגיע מהשם יתברך, התחזקו להאמין בבעל לחשבם כי מאתו נהיה זה.
הרלב"ג אומר שהקב"ה לא התערב בבחירה של עם ישראל וגרם להם לעבוד את הבעל, אבל הוא "בלבל" אותם בכך שיצר מצב בו ניתן היה לטעות ולחשוב שיש להאמין בבעל. אם אדם מתפלל לבעל שיברך את תבואתו בשדה והתבואה מתברכת, זה כאילו הקב"ה "מטעה" אותו לחשוב שהתפילות לבעל הועילו. כך נוצר מצב בו האדם נותר מבולבל ולא יודע במי להאמין. זה היה המצב בו מצא אליהו את העם לפני המעמד בהר הכרמל (שם כא):
ומסביר רש"י: ולא ענו העם אותו דבר - שלא היו יודעין להבחין.
התפילה של אליהו היתה שהקב"ה יראה להם באופן ברור שהוא האלקים. שיברר את הספקות, ויסייע להם להכריע ולהבחין באמת. הוא נענה על ידי ה' שנתן את הבהירות המוחלטת (שם לח-לט):
וַתִּפֹּל אֵשׁ ה' וַתֹּאכַל אֶת הָעֹלָה וְאֶת הָעֵצִים וְאֶת הָאֲבָנִים וְאֶת הֶעָפָר וְאֶת הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּתְּעָלָה לִחֵכָה. וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ: ה' הוּא הָאֱלֹקִים! ה' הוּא הָאֱלֹקִים!
פתאום כל הספקות נעלמו, כל הבלבולים התפוגגו - הכל בהיר וברור!
הספקות והבלבולים האלה לא היו רק חלקם של אנשי דורו של אליהו. הם חלק מובנה מחיינו בעולם שבו ידו של הקב"ה פועלת בדרך כלל באופן נסתר, והחיים לא תמיד נותנים לנו תמונה חד משמעית. זהו לב לבה של הבחירה החופשית - דווקא ההסתר וחוסר הבהירות. לכן אנחנו לא מנתקים את עצמנו לחיות מוקפים בענני השכינה, אלא חיים בתוך העולם הזה, אבל הרבה פעמים הוא עלול לבלבל אותנו ולהסתיר מאיתנו את האמת. תפילת המנחה תופסת את האדם באמצע היום, באמצעו של מירוץ החיים והעשייה שלו בתוך העולם האנושי. יש סכנה שהעולם הזה יטשטש לו את האמיתות שבבסיס האמונה שלו. כאן מגיעה תפילת המנחה באמצע כל זה ואומרת לאדם - עצור! אל תתן לעולם הזה להשכיח ממך את נוכחותו של הקב"ה. הבהר לעצמך את התמונה בחזרה! זו היתה תפילתו של אליהו, וזהו עיקרה של תפילת המנחה.
בעל הכתב והקבלה מסביר שזו משמעות המילה "לשוח", מלשון הסחת דעת:
ומזה הענין כאן "לשוח בשדה" פירוש לעשות עסק בטיול על השדה כדי לפנות מחשבתו מן עסק היומי.
תפילת המנחה מסיחה את דעתו של אדם מטרדות היום, ועוזרת לו פתאום לקבל בהירות באמונה שלו.
מי שנותן את הבהירות הזאת הם דווקא אנשים כמו אליהו הנביא ויצחק אבינו, אנשים שמידתם היא מידת הגבורה והדין - אמת ברורה ובלתי מתפשרת. הם אלה שתמיד צריכים להיות שם כשכולנו מתבלבלים, הם נמצאים שם כדי לעצור הכל בתפילת המנחה, ולומר את האמת הפשוטה - "ה' הוא האלקים"!
שבת שלום,
שלומי
פרשת וירא - האם ציווי ה' הוא מוסרי? הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
פרשת השבוע מספרת על אחד השיאים בעבודת ה' אליהם הגיע אדם אי פעם - עקידת יצחק. הקב"ה מנסה את אברהם אבינו בציווי בלתי אפשרי (כב, ב):
וַיֹּאמֶר: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
אברהם אבינו, עובד ה' הנאמן, אוהב ה', שעמד בכל נסיונותיו, עומד עתה בפני משימת חייו - המשימה הקשה ביותר. אין ספק שהרבה יותר "קל" לזרוק את עצמך לכבשן האש, כפי שכבר עשה אברהם באור כשדים, מאשר להעלות את בנך לעולה!
כמו שאנחנו יודעים, אברהם אבינו עומד בנסיון הקשה, אבל השאלה שצריכה להתעורר כאן היא על עצם הציווי - איך ייתכן שהקב"ה יצווה לעשות דבר שכזה? הרי הקרבת קרבנות אדם, וקל וחומר הקרבת בן על ידי אביו, היא דבר מזעזע ומחריד כל אדם שלב אדם בקרבו. זה נוגד באופן החמור ביותר את המוסר הכי בסיסי שנטוע בכל אדם עוד לפני היותו עובד ה'. האם הקב"ה מצווה כאן את אברהם לעשות מעשה בלתי מוסרי בעליל?
פרופ' ישעיהו ליבוביץ אומר שזוהי בדיוק משמעותה של עקידת יצחק (מצוות מעשיות, משמעותה של הלכה, דעות ט, תשי"ט):
סמלה העליון של האמונה ביהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר-המוריה, כשכל ערכי האדם מבוטלים ונדמים מפני יראת ה' ואהבתו.
מדוע אנחנו כל כך מזדעזעים מהציווי הזה? כי המוסר האנושי שלנו מרגיש שהדבר מנוגד לערכים הבסיסיים שלו? זוהי עבודת ה' - להכניע, להכפיף ולבטל את רגשותינו וערכינו האנושיים מפני דבר ה'. הוא מפרט את הדברים שם יותר:
ענין המשמעות המוסרית שאותה מייחסים החילוניים לתורה ולמצוותיה - מוסר כערך מצד עצמו הוא קטיגוריה אתיאיסטית מובהקת. רק מי שרואה את האדם כתכלית וכערך עליון, ז.א. מי ששם את האדם במקום הא-ל, יכול להיות אדם מוסרי. מי שתופס את האדם כאחד היצורים שבבריאה וזוכר את "שוויתי ה' לנגדי תמיד", אינו יכול לקבל את המוסר כקנה-מידה וכאבן-בוחן.
ליבוביץ בעצם אומר שהמוסר הוא רגש אנושי לכל דבר, והצבתו כגורם מחייב ובעל ערך הופכת את האדם לקובע במקומו של הקב"ה. מי שחושב שהתורה מצווה עלינו ציוויים מפני שהם מוסריים, מציב כביכול את האדם מעל התורה, באומרו שהתורה כפופה ומחויבת לשיפוט האנושי המוסרי. אנחנו צריכים לשאוף ל"שיוויתי ה' לנגדי תמיד", כלומר, בכל דבר ובכל עניין אני מכפיף את עצמי לרצון ה'. כשם שזה נוגע לרצונות החומריים והתועלתניים של האדם, זה נכון גם לגבי השיפוט המוסרי שלו - הוא אינו רלוונטי כלל לעבודת ה'. זה היה המבחן הגדול של עקידת יצחק - אברהם נדרש לבטל את כל הכרותיו האנושיות, אפילו הערכיות והמוסריות, מול ציווי ה' שסותר אותן בחריפות הגדולה ביותר.
אני מניח שיש בין הקוראים שמופתעים מהגישה הזאת ומוצאים אותה קשה לעיכול. אנחנו רגילים לחשוב על התורה כדבר שאין בו ניגוד למוסר שלנו, ואדרבה, מחנך ומטפח את המוסר הטבעי. אמנם, יש כבר מן הראשונים ועוד שמביעים עמדות קרובות לזו של ליבוביץ, ואינם רואים במוסר האנושי שותף לגיטימי לעבודת ה' שדורשת כניעה לצו האלוקי בלבד, אבל רבים נוקטים בדרך הפוכה, שרואה במוסר האנושי גורם רצוי שהתורה מעוניינת לפתח ולטפח. ניתן למצוא מקורות בכיוון זה אצל רבים מהראשונים, בעיקר ברמב"ם וברבינו בחיי בחובות הלבבות, וגם בפירושו של הרמב"ן לתורה ועוד.
אלא שלפי זה, כיצד נסביר את הציווי על העקידה? אם התורה מתאימה למוסר האנושי, כיצד ייתכן שהקב"ה יצווה משהו כל כך לא מוסרי? הרב קוק מסביר את הדברים באופן נפלא בפירושו על הסידור "עולת ראיה". הוא מסביר שאברהם הולך לעקידה מתוך הבנה של דבר ה' כמחייב אותו לבטל את כל רגשותיו הטבעיים כלפי יצחק בנו ואת כל הכרותיו המוסריות מפני ציווי ה' (כפי שהבין ליבוביץ). הוא כל כולו חש שהוא הופך לכלי גמור לשליחותו של הקב"ה. עד שהוא בא לשחוט את יצחק ואז קורא אליו מלאך ה' מן השמיים ואומר (בראשית כב, יב): וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה!
מדוע פתאום מונע ממנו הקב"ה לקיים את הציווי? מסביר הרב (עולת ראיה חלק א, עמ' צב):
קול ד' בכח, ע"י מלאכו עושה דברו אומר, שהצווי המוחלט, בין מצד הצדק להמנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להנזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קים בעינו. ההכרות הקדושות האיתנות, החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החמרי, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, ע"י החזון העליון שנתגלה בדבר ד'... ע"כ אל תשלח ידך אל הנער, בכל חמר האיסור הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה נגוד מפעלי, בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ד' האצילית... ואל תעש לו מאומה, כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה לבת אש קדש, הולכת ישרה מאהבת אלהים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו.
העקידה באה להוציא בדיוק מאותה מחשבה שביטא ליבוביץ, כאילו אהבת ה' דורשת לבטל את אהבת האב לבנו והמוסר הטבעי שמורה להמנע מפגיעה וקל וחומר שפיכות דמים. כאשר עומד אברהם ברגע השיא של עבודת ה' שלו, כאשר בוערת בו אהבת ה' והוא מוכן לבטל את הכל, מתגלה אליו המלאך ואומר לו את הדבר הפשוט שכל אדם מרגיש באופן טבעי: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" - אהבת הבן ורגש המוסר שלך אינם זרים לתורה, אלא אדרבה - הם הרחבה של הטוב והמוסר האלוקי שנטע ה' בלבו של האדם. אהבת ה' וההדמות בדרכיו מחייבות דווקא חידוד והעלאה של אותו מוסר עצמו.
כמו שכתבתי קודם לכן, יש בהחלט מקורות לדעה אותה ביטא ליבוביץ, ובהחלט יש ללמוד ממנה משהו על המקום בו אנחנו שמים את עצמנו מול צו ה'. גם אם לעיתים יש מי שחשים שכביכול המוסר שלנו "נעלה" יותר מציווי התורה וכביכול צריך "לתקן" את התורה - נאמר את דבריו של ליבוביץ שאנחנו מצווים לקבל על עצמנו את ציוויו של הקב"ה ולא לשים את עצמנו מעליו. אבל אני חושב שבאופן כללי התורה מדברת אל המוסר שבנו, בונה עליו את ציוויה ומסייעת לנו לטפח ולהעלות אותו, והוא מסייע לנו ככלי חשוב גם בהתעלות שלנו בעבודת ה'.
שבת שלום,
שלומי
פרשת לך לך - שמיעה סלקטיבית – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
אחד הסיפורים שאנחנו קוראים בפרשה הוא על מלחמת ארבעת המלכים והחמישה. הפסוקים מספרים על השתלשלות המלחמה - ארבעת המלכים החזקים מנצחים את חמשת המלכים ובוזזים את סדום, ובכלל זה נופל לוט אחיינו של אברהם בשבי. הדיווחים מגיעים אל אברהם (יד, יג): וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי.
פליט מגיע מהמלחמה ומדווח לאברהם על מה שקרה. אברהם מגיב מיד (שם יד-טז):
וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו, וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן. וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו וַיַּכֵּם וַיִּרְדְּפֵם עַד חוֹבָה אֲשֶׁר מִשְּׂמֹאל לְדַמָּשֶׂק. וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב וְגַם אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעָם.
אברהם אבינו יוצא לקרב מול ארבעת המלכים החזקים ומצליח לנצח אותם ולהחזיר את רכוש סדום ואת לוט ושאר השבויים. מה מביא את אברהם למעשה כל כך נועז?
שמעתי פעם דיוק יפה על הפסוק מהרב דוד מוסקוביץ, רב קהילת 'חיי אדם' בבוסטון. ראינו שהפליט מגיע ומספר לאברהם על המלחמה. הפסוק לא רק מתאר את מעשיו של אברהם בתגובה, אלא גם את מה ששמע: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו". לכאורה כל זה מיותר, היה מספיק להתחיל ב"וירק אברהם את חניכיו" וכו', או אפילו לציין רק "וישמע אברהם, וירק את חניכיו" וכו'. מה משמיע לנו הפסוק במילים האלה?
הרב מוסקוביץ ענה - אברהם מלמד אותנו איך צריך להקשיב לסיפור או למידע שמגיע אלינו. הפליט בסה"כ מספר לאברהם "חדשות" על מאורע שהתרחש. אברהם לא סתם מקשיב מתוך סקרנות, אלא מתוך חיפוש - האם יש בסיפור משהו שקורא לי לפעול, מישהו שזקוק לעזרתי? מכל הפרטים של הסיפור והתרחשויות של המלחמה, אברהם שומע רק פרט אחד שחשוב לו: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו" - קרובי לוט נמצא בצרה! אני צריך לעשות משהו!
המידה הזאת באמת מאפיינת את אברהם. כך מתאר המדרש הפותח את הפרשה את אברהם (בראשית רבה, פרשת לך לך, פרשה לט):
ר' יצחק פתח (תהלים מה, יא): "שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ, וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ" - אמר ר' יצחק: (משל) לאחר שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר תאמר שבירה היתה בלא מנהיג? הציץ בעל הבירה אמר לו: אני הוא בעל הבירה! כך לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם בלי מנהיג? הציץ הקדוש ברוך הוא, אמר לו: אני הוא המנהיג אדון כל העולם!
אברהם אבינו גדל במשפחה של עובדי אלילים, "ואף הוא היה עובד עמהם" (רמב"ם, הלכות עבודה זרה א, ג). הפרשה שלנו פותחת בציווי לאברהם לעזוב את משפחתו (יב, א):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.
המדרש מביא את הפסוק בתהלים ומסביר שהציווי הזה הוא רק המשך וביטוי לתהליך שאברהם אבינו עבר בעצמו. הוא היה זה שהתעורר להתבונן בעולם - "שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ", ומזה הבין שלא ייתכן שעולם כזה קיים ומתנהל ללא מנהיג. רק לאחר תשומת לבו של אברהם לדבר, וההבנה שלו שדרכי בית אביו מוטעות מיסודן ועליו לעזוב אותן - "וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ", אז פנה אליו הקב"ה ואמר לו "לך לך". גם כאן, הכל התחיל מיכולתו של אברהם להתבונן במה שלפניו ולשאול את עצמו - מה זה אומר לי? במה זה מחייב אותי? הוא שמע, ראה והטה אוזנו למסר שעולה מתוך הבריאה.
כולנו רואים ושומעים את אותם דברים, את אותן חדשות, את אותן תופעות, אנחנו חיים באותו עולם. אבל יש מושג של "שמיעה סלקטיבית" - כל אחד מאיתנו שומע בדברים את מה שהוא רוצה לשמוע, את מה שמעניין אותו, את מה שנראה לו. הבעיה היא שבדרך כלל השמיעה הסלקטיבית נובעת מעמדה קדומה שלנו, שמובילה אותנו לשמוע רק את מה שמתאים לה. זוהי בוודאי לא דרך בה ניתן להתפתח וללמוד מהמאורעות, אלא היא רק קוברת אותנו בעמדות בהן אנחנו נמצאים ממילא.
אברהם מלמד אותנו את השימוש נכון בשמיעה הסלקטיבית - אדרבה, צריך להקשיב בתוך הדברים למה שמטיל עלינו משימות ושליחויות, ולהיות מוכנים לפעול ולעשות על פי אותו צו. העולם כולו מדבר אלינו כל הזמן, לא הרבה מקשיבים באופן כזה שמחפש את התפקיד שיש למלא בכל מצב שעולה, כפי שידע אברהם לעשות.
שנזכה ללמוד מאברהם את היסוד של "שמעי... והטי אזנך", ונדע לפעול כפי שנדרש - "לך לך".
שבת שלום,
שלומי
פרשת נח - רגע באפו, חיים ברצונו – הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
פרשת נח עוסקת באסון הגדול ביותר בתולדות האנושות, בו היא נמחתה כמעט כליל למעט משפחתו של נח. בסופה של הקטסטרופה העצומה הזאת, כשנח יוצא מן התיבה ומקריב קרבן לקב"ה, מגיב הקב"ה בהתחייבות שהדבר לא יחזור על עצמו (ח, כא):
את התחייבותו נימק הקב"ה בטענה: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". כיצד זה מהווה סיבה וטעם להתחייבות שלא להביא יותר מבול וכליה? הרי לכאורה אותו יצר עצמו היה סיבת המבול (ו, ה-ח):
אם העובדה שהאדם הגיע למצב ש"כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" מחייבת מבול, ובמצב כזה לא עומדת לזכותו העובדה ש"יצר לב האדם רע מנעוריו", מי אומר שלא יגיע שוב מצב שכזה, וכיצד בפעם הבאה אותו טיעון יציל את האדם מהעונש?
בהפטרה נקרא את נבואת הנחמה של ישעיהו "רני עקרה", שם מוזכרת אותה ברית שכרת ה' עם נח (ישעיהו נד, ז-ט):
כשם שהקב"ה נשבע לנח שלא יביא שוב מבול על הארץ, כך הוא נשבע שלא יעזוב את עם ישראל. מדוע הברית כאן בנבואה זו מושווית דווקא לבריתו של הקב"ה עם נח? מה רוצה הנביא ללמד אותנו בדוגמה הזאת שהוא מביא לברית?
כפי שראינו הפסוקים שלפני כן מנחמים את עם ישראל שאחרי העזיבה והסתר הפנים הקב"ה יגאל את עם ישראל ברחמים גדולים. לא רק שהרחמים יחליפו את הפורענות, אלא שבאמת אין בכלל יחס בין העונש להארת הפנים של הקב"ה אחריו - הפסוקים מתייחסים לפורענות פעמיים במילה "רגע" ("ברגע קטן עזבתיך.... הסתרתי פני רגע ממך"), ואילו הרחמים הם "גדולים" והחסד הוא "חסד עולם".
אנחנו מוצאים פסוק דומה לביטויים האלה בתהלים (ל, ו):
כִי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ בָּעֶרֶב יָלִין בֶּכִי וְלַבֹּקֶר רִנָּה.
חרון אפו של הקב"ה הוא "רגע", ואילו ה"חיים" כולם הם "ברצונו" - במאור פניו. כך מסביר את הפסוק הרב קוק זצ"ל בעולת ראיה:
ההשקפה הכללית על חסד ד' המלא עולם תלמדנו, שהטוב והחסד של החיים הם היסוד הקבוע והמנצח במציאות. ואם אנחנו מוצאים את הרע, את האף והזעם, שמתגלה בעולם, הרי הוא לעומת הטוב הכללי דבר ארעי, יוצא מן הכלל, ובא רק כדי לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו.
טובו וחסדו של הקב"ה הם היסוד הקבוע בחיים. עיקר הנהגתו של הקב"ה אתנו היא במידות אלה. הרע, העונש, הפורענות, הם אירועים חריגים, נדירים, ומועטים של "רגע", שבאים רק "לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו".
ההשואה שעורך הנביא ישעיהו עם שבועתו של הקב"ה לנח, מלמדת אותנו את משמעותה של אותה שבועה שאחרי המבול - המבול הוא אירוע חריג של "רגע", זו אינה ההנהגה הקבועה בה ה' מנהיג את עולמו, ולכן הוא לא יחזור. בשביל מה הוא בא? בשביל "לבסס את הטוב". מידת הדין מגיעה על מנת לסייע לנו להבין את אחריותנו הגדולה בבחירה שהופקדה בידינו, ואת התוצאות החמורות אליהן עלולה בחירה ברע להביא אותנו. אבל מענישה לא בונים חיים, אלא היא רק באה לתקן את הסטיות ולהחזיר את החיים למסלולם הטוב והקבוע, שבו אין מקום לכך. מספיק לאנושות מבול אחד כדי להדגיש את המשמעות הנכונה שצריכה להיות לחיים.
לצערנו, בימים האחרונים ראינו התרחשויות ששייכות לאותו "רגע". אנחנו צריכים לשמוע את דברי הנביא ולהכיר שהקשיים האלה הם זמניים ואינם קיימים רוב הזמן, והמציאות היא באופן קבוע טובה ומאירה. כאשר הקשיים באים, אנחנו צריכים לדעת להשתמש בהם "לבסס את הטוב, להעמיקו ולהרחיבו", לקבל על עצמנו להוסיף זכויות, תיקון ומעשים טובים, על מנת לזכות ל"חיים ברצונו", בהארת פנים.
אנחנו מתחילים שוב את התורה מבריאת העולם, ובשיאה - בריאת האדם (א, כו):
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.
חז"ל כבר עמדו כאן על הלשון "נעשה אדם" - בלשון רבים. הרי הקב"ה מדבר כאן ("ויאמר אלקים"), אז מדוע הוא לא אומר "אעשה" בלשון יחיד? הגמרא במסכת מגילה (ט, א) מציינת ביטוי זה כאחד מהביטויים שהזקנים שינו בתרגום השבעים, מ"נעשה אדם" ל"אעשה אדם" על מנת למנוע הבנה מוטעית שכביכול יש בוראים מרובים לעולם חלילה. מדוע הפסוק מנוסח בלשון שעלולה להביא לטעות חמורה שכזאת?
הפשטנים אומרים שזו לשון חשיבות "שכן מנהג המלכים לדבר" (ראב"ע, כמו "Royal ‘We’"), והרי שם "אלקים" עצמו שמדבר כאן הוא לשון רבים. אולם, כמו שמציין ראב"ע עצמו שדוחה פרשנות זו, ברוב הפסוקים מדבר הקב"ה בלשון יחיד, ואם כן, יש להסביר את השימוש בלשון רבים דווקא כאן. רש"י מציע הסבר שמופיע במדרש:
ענותנותו של הקדוש ברוך הוא למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהם... ונטל רשות. אמר להם: "יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית".
לשון רבים כאן מלמדת אותנו שהקב"ה לא קיבל את ההחלטה על בריאת האדם לבדו, אלא מתוך התייעצות וקבלת רשות מהמלאכים שעלולים לקנא באדם הנברא. דבר זה מלמד על ענוותנותו הרבה של הקב"ה, שמתייעץ עם יצירי כפיו. מה לגבי הטעות החמורה באמונה שעלולה להיווצר כאן מהשימוש בלשון רבים? על כך ממשיך רש"י ועונה:
נעשה אדם - אף על פי שלא סייעוהו ביצירתו ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן. ואם כתב "אעשה אדם" לא למדנו שיהא מדבר עם בית דינו אלא עם עצמו. ותשובת המינים כתב בצדו (פס' כז): "ויברא אלקים את האדם", ולא כתב "ויבראו".
כמובן שמי שמעיין בהמשך הפסוקים רואה שהקב"ה הוא בורא יחיד, אבל בכל זאת הקב"ה היה מוכן לקחת כאן את הסיכון שאנשים יפרשו את הדבר באופן שנוגד את האמונה הזאת, רק בכדי ללמד את הלקח המוסרי של "דרך ארץ ומדת ענוה"! הדבר קודם כל מראה לנו מהי מטרתה העיקרית של התורה והבריאה - ללמוד ממידותיו של הקב"ה. התורה היא בראש ובראשונה ספר מוסר והדרכה מעשית ומוסרית לאדם, עוד לפני, ואפילו על חשבון, לימוד האמונה הנכונה!
ואדרבה, דווקא כאן, בפסוק זה, בחר הקב"ה ללמד אותנו את מדת ענוותנותו. הרי הפסוק הזה הוא כל כולו שבח וגדולה לאדם. התיאור הנפלא של האדם בתהלים (ח, ו-ז):
וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹקִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ. תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו.
נובע באופן ישיר מהפסוק הזה בבראשית, שאומר שהאדם נברא בדמותו ובצלמו של הקב"ה, וניתנה לו השליטה על הבריאה כולה. הרי כך אמר הקב"ה למלאכים: "יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית" - אנחנו הנציג בדמותו של הקב"ה בעולם התחתון, וכשם שהוא יתברך בעל הממשלה בעולם העליון, כך הוא הפקיד בידינו את הממשלה בעולם התחתון (תהלים קטו, טז):
הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה' וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם.
איזה כח גדול נתן הקב"ה בידיו של האדם! איזו גדלות ועוצמה!
אבל כאן הקב"ה מיד מלמד אותנו כיצד יש להשתמש בכח גדול זה ובממשלה שנתן בידינו - הם מחייבים ענווה גדולה. הם מחייבים אותנו להתייעץ ולבדוק עם כל המעורבים והמושפעים מהחלטותינו, לא לחשוב שאנחנו תמיד יודעים הכל ורשאים להחליט בשביל כולם. צלמו ודמותו של הקב"ה מחייבים גם הליכה בדרכיו, והרי הוא יתברך תמיד מלמד אותנו שהדברים הולכים יד ביד (מגילה לא, א):
אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא אתה מוצא ענוותנותו.
שהרי גבורה וכח ללא ענווה הם מסוכנים ועלולים להשחית. הענווה היא הדבר היחיד שלמעשה יכול להתיר לנו את השימוש בכח הגדול שהפקיד בידינו הקב"ה.
שבת שלום,
שלומי
סוכות - שמחה אמיתית
מועדים לשמחה,
חג הסוכות הוא "זמן שמחתנו", ומעבר לשמחה שיש בו היו נוהגים לחגוג בבית המקדש את שמחת בית השואבה בחג הסוכות. על שמחה זו נאמר במשנה (סוכה ה, א):
כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה - לא ראה שמחה מימיו.
נשים לב שלא נאמר פה שזו היתה השמחה הכי גדולה שראה אדם מימיו, אלא שמי שלא ראה שמחה זו לא ראה כלל שמחה מימיו. כל השמחות האחרות שהוא חושב שהוא ראה אינן שמחות קטנות משמחה זו, אלא הן אינן נחשבות שמחות כלל! מה פשר אמירה זו, ומה היה כל כך מיוחד בשמחה זו עד כדי כך שנאמר עליה דבר כזה גדול?
המשנה בהמשך מתארת את השמחה ובין השאר אומרת (שם ד):
חסידים ואנשי מעשה היו מרקדים לפניהם באבוקות של אור שבידיהן ואומרים לפניהן דברי שירות ותושבחות.
בגמרא שם מובאת ברייתא שמספרת על הדברים שאמר הלל הזקן בשמחת בית השואבה (סוכה נג, א):
תניא - אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: "אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן?"
כל המפרשים מתקשים בדבריו של הלל. זו אמירה שנשמעת כאמירה של גאווה חלילה - רק אני חשוב! אם אני מגיע לשמחה, אז יש כאן כל מה שצריך, אבל אם אני לא מגיע - אין כאן כלום! חלילה לחשוב שהלל היה בעל גאווה ואמר דברים כאלה על עצמו. הגמרא במסכת שבת אומרת לנו שמהלל דווקא יש ללמוד ענווה (ל, ב):
תנו רבנן: לעולם יהא אדם ענוותן כהלל.
לכן, רש"י במקום ועוד מפרשים אומרים שהלל מדבר כביכול בשמו של הקב"ה. כלומר, פירוש המשפט "אם אני כאן - הכל כאן", הוא שאם הקב"ה משרה את שכינתו, הכל כאן וחלילה להיפך. בהמשך ננסה להסביר כיצד הדברים יכולים אולי להתייחס להלל עצמו בכל זאת.
על מה נחגגה שמחת בית השואבה? רש"י על המשנה שהבאנו בהתחלה מסביר (סוכה נ, א):
בית השואבה - כל שמחה זו אינה אלא בשביל ניסוך המים, כדמפרש (ישעיה יב, ג): "ושאבתם מים בששון".
בחג הסוכות ישנה מצווה מיוחדת של ניסוך המים על גבי המזבח, בנוסף לניסוך היין שנוהג כל השנה. הגמרא אומרת (ראש השנה טז, א) שהסיבה היא שבחג הסוכות נידונים על המים, כלומר הגשמים, של כל השנה, ומצווה זו מעניקה לנו זכות על מנת שגשמי השנה יתברכו. לכאורה, אם מדברים על שמחה, דווקא היין מתאים יותר מהמים (תהלים קד, טו):
יַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ.
כאשר רוצים לשמוח ולחגוג, בדרך כלל היין הוא זה שמסייע לשמחה לגדול ולפרוץ. כך הוא הדבר כאשר מדובר בשמחת יום טוב (רמב"ם, הלכות שביתת יום טוב ו, יז-יח):
שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים... חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו... כל אחד בראוי לו. כיצד? ... האנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר, ואין שמחה אלא ביין.
כיצד דווקא המים, שאינם משפיעים על האדם ואינם מכניסים בו שמחה, הופכים להיות כאן מרכז השמחה הגדולה ביותר, שמחת בית השואבה, שמי שלא ראה אותה לא ראה שמחה מימיו?
נראה לומר שאדרבה - דווקא משום כך זו השמחה הגדולה ביותר. היין יכול ליצור אווירה של שמחה באופן מלאכותי - האלכוהול מתחיל להשפיע על פעילות המוח, המתחים והעכבות מתחילים להשתחרר, מה שמביא לתחושה של מצב רוח מרומם ושמחה. מבחינה זו, ניתן ליצור שמחה על ידי יין ללא שום תוכן. יכולים לשבת אנשים רחוקים מכל הבנה של מהותו של חג הסוכות, של "זמן שמחתנו", או של כל יום טוב אחר, לשתות קצת יין ולשמוח! האם יש משמעות לשמחה שכזאת? הרי אחרי שתעבור השפעת האלכוהול לא יישאר ממנה כלום. כמובן שכאשר מדובר בשמחת יום טוב שהיא ביין, היין לא צריך להיות הדבר היחיד, אלא הוא צריך להוסיף ולסייע לתוכן של שמחה אמיתית שנובעת ממצוות השמחה והתוכן של החג (ולכן גם אסור להפריז בו, ראה רמב"ם שם הלכה כ), אבל מכל מקום, עדיין אנחנו נעזרים כאן בגורם מלאכותי על מנת להגביר את השמחה.
מים, לעומת זאת, אינם יוצרים שום דבר שאינו קיים. כשיורדים גשמים על הארץ הם מצמיחים מה שנזרע באותה הארץ. עם מים לא ניתן לזייף וליצור אשליות - אם יש שמחה אמיתית ופנימית בעבודת ה' - הרי שתהיה שמחה, אם היא לא קיימת באופן פנימי, המים לא יעזרו. אולי זוהי משמעות דבריו של הלל: "אם אני כאן - הכל כאן" - אם אני מביא את עצמי ופנימיותי לשמחת בית השואבה, אז תהיה פה שמחה, אבל "אם איני כאן - מי כאן"? - בלי זה, שום דבר לא יקרה, כי זו שמחת בית השואבה של ניסוך המים, ואין כאן אמצעי שמחה מלאכותיים. אין פה שום גאווה, אלא הבנה שכאן צריך האדם להביא את השמחה מעצמו.
זוהי הסיבה שדווקא "חסידים ואנשי מעשה" הם אלה שמובילים את השמחה הזאת. לשם אי אפשר להביא ליצנים ולהטוטנים מקצועיים. לא מדובר בשמחה שבאה מתוך בידור טוב, אלא ממשהו שנובע מתוכן פנימי ופורץ החוצה מעצמו. רק מי שיש בו את התוכן הזה יכול ליצור את השמחה הזאת.
לכן "כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", כי כל חגיגה אחרת, יש בה גורם מלאכותי מסוים שמסייע להגביר את השמחה, ולכן יש בה מידה כזאת או אחרת של זיוף. שמחת בית השואבה היא השמחה היחידה האמיתית נטו, שמחה של מים, שמחה אותנטית, פנימית, שאינה נובעת מאמצעים חיצוניים מלאכותיים ואינה זקוקה להם.
שנזכה לשמוח בשמחת אמת.
חג שמח,
שלומי
האזינו - א-ל אמונה
שלום לכולם,
השבת, שנמצאת בין יום כיפור לסוכות, אנחנו קוראים את פרשת האזינו. הפרשה כוללת בעיקר שירה שבה מתוארת התחזית ליחס בין עם ישראל לקב"ה, יחס שמתואר בנפילה, ענישה ולאחר מכן התרצות. הפסוק בתחילת השירה מתאר את גדולתו של הקב"ה (לב, ד):
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.
חז"ל מסבירים את הפסוק בעוסק בבריאה (ספרי דברים, האזינו שז, ד):
הצור - הצייר, שהוא צר את העולם תחלה ויצר בו את האדם, שנאמר (בראשית ב, ז): "וייצר ה' אלהים את האדם".
תמים פעלו - פעולתו שלימה עם כל באי העולם ואין להרהר אחר מעשיו אפילו עילה של כלום, ואין אחד מהם שיסתכל ויאמר - "אילו היו לי שלש עינים ואילו היו לי שלש ידים ואילו היו לי שלש רגלים ואילו הייתי מהלך על ראשי ואילו היו פני הפוכות לאחורי כמה היה נאה לי", תלמוד לומר: כי כל דבריו משפט - יושב עם כל אחד ואחד בדין ונותן לו מה שהוא ראוי לו.
א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו.
ואין עול - שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים, וכן הוא אומר (קהלת ז, כט): "לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים".
צדיק וישר הוא - מתנהג בישרות עם כל באי העולם.
הקב"ה הוא ה"צור", כלומר ה"צייר" שיצר את העולם באופן המושלם ביותר שיכול להיות - "תמים פעלו". אבל אז מוסיף המדרש גורם נוסף שעומד מאחורי הבריאה: "א-ל אמונה - שהאמין בעולם ובראו". מה זאת אומרת? הרי בדרך כלל אנחנו נדרשים לאמונה בקב"ה, מה פירוש הדבר שהקב"ה מאמין בעולם? בוודאי הכוונה היא כמו שהורה אומר לילד שלו שהוא מאמין בו, כלומר הוא מאמין ביכולותיו, באישיות שלו, בכך שהוא יכול לגדול ולעשות הרבה. כך גם כאן - הקב"ה מאמין בעולם שברא, מאמין בנו, שיש לנו את היכולת והרצון ללכת בדרך הטובה. זה מה שכתוב מיד לאחר מכן - "שלא נבראו בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים". זו האמונה של הקב"ה בנו.
יש הסבר ידוע שאומר ש"רבה אמונתך" כאן מתייחס בדיוק לאותה אמונה של הקב"ה בנו - זה שהקב"ה החזיר בי את נשמתי ונתן לי יום חדש לחיות, מראה שהוא מאמין בי שאני יכול לנצל את היום הזה לטובה.
אלא שלכאורה הדבר הזה יוצר סתירה בפסוק - הרי המדרש הסביר שתחילת הפסוק מדברת על כך שהקב"ה ברא עולם מושלם. אמונה נדרשת דווקא במצב שהדבר לא מושלם, אלא נמצא במצב חסר, והאמונה אומרת שיש לנו את הכוחות והיכולות לתקן את החסרון הזה. החסרון יכול לנבוע מנפילה ומקלקול, או פשוט מפוטנציאל שעוד לא מומש. האמונה של הקב"ה באדם לכאורה אומרת שהוא יכול לממש את אותו פוטנציאל שהקב"ה נתן בו, אבל מכל מקום, בוודאי שאם נדרשת אמונה לכך שהדבר יכול לקרות, זה אומר שעדיין אין כאן שלמות!
הרב קוק מסביר את העניין בספרו אורות הקודש (כרך ב, עמ' תקלא, "השלמות המוחלטת וההתעלות"):
מה אנו חושבים על דבר המטרה הא-להית בהמצאת ההויה? אומרים אנו שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל. אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות בא-להות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה. ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה לעליה המוחלטת.
יש כאן רעיון עמוק, ואני אנסה להסביר אותו - הקב"ה הוא שלם בשלמות מוחלטת, אבל ישנו גם ערך ביכולת ההתקדמות והתיקון של החסרונות. דבר זה לא יכול להיות אצל הקב"ה עצמו, שהרי אין בו חסרון, ולכן הוא ברא את העולם כמקום חסר, שכל מטרתו היא להתקדם ולהתעלות, לתקן ולהשלים. במילים אחרות - החסרון שיש בעולם, הוא זה שמגדיר ומאפשר את השלמות שלו, השלמות של ההתקדמות והתיקון. ולכן נכון להגיד שהבריאה נבראה בצורה השלמה ביותר, ועדיין נדרשת האמונה של הקב"ה בבריאה שאכן תמלא את מטרתה.
ברור שיצירת העולם באופן כזה שיש בו חסרונות, נותנת גם את האפשרות לכך שהאדם לא ימלא את מטרתו, והחסרונות ילכו ויתגברו. למרות שהקב"ה ברא את בני האדם שיהיו צדיקים ולא רשעים, המדרש מביא את הפסוק "אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים". אבל רק בריאה עם אפשרות כזאת מאפשרת גם את התיקון, ובזה הקב"ה מאמין בנו.
זוהי הפתיחה לשירת האזינו, לתיאור הנפילה של עם ישראל והתיקון ממנה. כך ברא הקב"ה את עולמו, ולכן תמיד יהיו בו פערים בין הרצוי למצוי, בין האידיאל להתגשמות שלו בפועל. זה מביא כמובן פעמים רבות לתוצאות עגומות ומצערות, אבל הקב"ה הוא "א-ל אמונה", הוא המאמין הגדול, יש לו סבלנות, והוא יודע שעוד תיקון ועוד תיקון, עוד צעד ועוד צעד, יצטרפו יחד בסופו של דבר לתהליך של התעלות.
אנחנו עומדים בין יום הכיפורים לסוכות. ביום הכיפורים בו עמדנו ביראה ובאימה מול הפער המובנה בין מה שנדרש מאיתנו למה שאנחנו עושים בפועל, אבל מיד לאחר מכן אנחנו נכנסים לסוכות, "זמן שמחתנו". על מה השמחה? הזוהר מכנה את הסוכה בכמה מקומות "צלא דמהימנותא" - צל האמונה. אנחנו באים לחסות בצלו של הקב"ה מתוך ידיעה שהקיום שלנו בעולם נובע מהאמונה שלנו בו יתברך, אבל לא פחות מהאמונה שלו בנו. על זה בוודאי יש לשמוח שמחה גדולה.
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
עשרת ימי תשובה - תשובה ותפילה וצדקה
שלום לכולם,
אנחנו עומדים בעיצומם של עשרת ימי תשובה, בין כסה לעשור. בפיוט "ונתנה תוקף" שבמרכזה של תפילת מוסף אמרנו:
בראש השנה יכתבון וביום צום כיפור יחתמון.
הכל נקבע בימים אלה, ובגלל שאנחנו עומדים בין הכתיבה והחתימה זוהי ההזדמנות שלנו להשפיע על גזר הדין ולשנות אותו לטובה. כיצד? גם זה מפורש שם בפיוט:
ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה.
אלו שלושת הדברים בהם אנחנו צריכים להתמקד בימים האלה כי בכוחם לשנות את הגזירה. מדוע דווקא השלושה האלה? מקורו של הפייטן הוא במדרש בראשית רבה. המדרש מתבסס על הפסוק (דברי הימים ב ז, יד):
ר' יודן בשם ר' לעזר: שלשה דברים מבטלים את הגזירה ואילו הן תפילה וצדקה ותשובה, ושלשתן בפסוק אחד (דברי הימים ב ז, יד): "ויכנעו עמי אשר נקרא שמי עליו ויתפללו" - הרי תפילה, "ויבקשו פני" - הרי צדקה, היך דאת אמר (תהלים יז, טו): "אני בצדק אחזה פניך", "וישובו מדרכם הרעה" - הרי תשובה, ואחר כך: "אסלח לעונם".
התפילה והתשובה מפורשות בפסוק: "ויתפללו... וישובו מדרכיהם הרעים", אבל את הצדקה לומדים מהמילים "ויבקשו פני". איך זה מלמד על צדקה? לכאורה המילים "ויבקשו פני" עוסקות ביחס בין האדם למקום, וצדקה היא הרי מצווה שבין אדם לחברו! היה יותר מתאים לומר ש"ויבקשו פני" הוא בלימוד התורה, בהקרבת הקרבנות וכד', מדוע המדרש מרחיק לפירוש של צדקה? הובא פסוק מתהלים לראיה: "אני בצדק אחזה פניך", ומכאן שעל מנת לבקש את פניו של הקב"ה צריך צדק/צדקה. אבל כמובן שהדברים דורשים הסבר.
בפרק הלפני אחרון בספר מורה הנבוכים מסביר הרמב"ם את המילים חסד, משפט וצדקה. הוא אומר ש"חסד" מצד אחד הוא השפעה מעל ומעבר לראוי, ו"משפט" הוא נתינת הדבר הראוי בדיוק לכל אחד. מהי צדקה? מסביר הרמב"ם (חלק ג, פרק נג):
הביטוי צדקה גזור מן "צדק"... צדק הוא לספק לכל מי שיש לו זכות את מה שמגיע לו, ולתת לכל נמצא מן הנמצאים בהתאם למה שהוא ראוי לו. אך בספרי הנבואה, החובות המוטלות עליך כלפי זולתך - כאשר קיימת אותן - אינן קרויות צדקה בהתאם למשמעות הראשונה, מפני שאם אתה משלם לשׂכיר את שׂכרו או פורע את חובך אין זה נקרא צדקה. אבל החובות המוטלות עליך כלפי זולתך בגלל מידת אופי טובה, כגון איחוי שִברו של כל בעל שבר, הן קרויות צדקה.
בצדקה יש אלמנט של צדק מחד - נתינת הדבר הראוי, אך מאידך היא אינה מתייחסת למשהו שהאדם חייב בו מצד הדין, כמו תשלום שכר או פירעון הלוואה, אלא "איחוי שברו של כל בעל שבר", בלשוננו - סיוע לאדם שנמצא במצוקה. כמובן שאין לי חיוב לעשות זאת מצד הדין, אבל הרמב"ם רואה בזה חובה המוטלת על האדם מצד המידות הטובות. המידות הראויות והטובות של האדם מחייבות אותו לפעול כך כלפי הנזקק.
מה יוצר את החיוב הזה? מאיפה הוא מגיע? את זה מסביר הרמב"ם בהלכות דעות (א, ה-ז):
שנאמר (דברים כח, ט): "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו". כך למדו בפרוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון - אף אתה היה חנון. מה הוא נקרא רחום - אף אתה היה רחום... ועל דרך זו קראו הנביאים לא-ל בכל אותן הכנויין: ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וחזק וכיוצא בהן - להודיע שאלו דרכים טובים וישרים הן וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות כפי כחו...
ולפי שהשמות האלו שנקרא בהן היוצר הן הדרך הבינונית שאנו חייבין ללכת בה, נקראת דרך זו "דרך ה'", והיא שלימדה אברהם אבינו לבניו, שנאמר (בראשית יח,יט): "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה'".
המידות הטובות הן המידות בהן הקב"ה מנהיג את עולמו, ואנחנו מחויבים ללכת בהן מצד "והלכת בדרכיו" - ההתדמות לדרכי הבורא. כשם שהקב"ה עושה אתנו צדקה, בכך שהוא מסייע לנו בכל צרכינו, כך אנחנו מחויבים לנהוג כלפי בני אדם אחרים. אין כאן חיוב משפטי, אלא חיוב מוסרי, מצד המידות וההליכה בדרכי ה'.
לכן זוהי גם דרך תיקון החטא. החטא יוצר ריחוק מהקב"ה בזה שהוא מבטא ריחוק מאותה דרך בה אנחנו אמורים ללכת. על מנת לתקן ולהתקרב בחזרה לקב"ה, צריך "לבקש פניו", לבקש את הדרך בה הוא יתברך מדריך אותנו לנהוג - "והלכת בדרכיו". זוהי הצדקה שמבטאת את החיוב הפנימי של האדם לנהוג בדרך האמת, דרך ה'. "אני בצדק אחזה פניך" - רק על ידי ההליכה בדרך ה' שמלמד אותנו את הצדק והצדקה, ניתן לזכות לחזרה לעמידה לפני ה'.
אנחנו נמצאים בימי הדין - אין פה מקום לבקש ויתורים מהקב"ה. מאידך - "אם עוונות תשמור י-ה, ה' מי יעמוד" - אם הדין יימתח עלינו במלוא תוקפו, אין לנו חלילה עמידה. אנחנו מבקשים מהקב"ה צדקה - אנחנו חסרים וחלשים, דרכך ה' שלימדת אותנו היא לבוא לעזרתו של החלש. אנחנו חייבים לעשות תשובה ככל שניתן, ושופכים את לבנו לפני ה' בתפילה, אבל רק אם אנחנו הולכים בדרכיו של הקב"ה ומבינים את החובה שבצדקה, אנחנו יכולים לבקש פניו שינהג אתנו באותה דרך.
גמר חתימה טובה,
שלומי
"תכלה שנה וקללותיה תחל שנה וברכותיה"
שלום לכולם,
אנחנו עומדים ערב פרשת נצבים ומיד לאחריה ראש השנה. אחד האיחולים שאנחנו נוהגים לאחל זה לזה לקראת השנה החדשה הוא האיחול שבכותרת: "תכלה שנה וקללותיה, תחל שנה וברכותיה". המקור לחלק הראשון הוא בגמרא במסכת מגילה, שמסבירה מדוע אנחנו קוראים את הקללות שבפרשת כי תבוא (שקראנו בשבוע שעבר) לפני ראש השנה (לא, ב):
תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות... שבמשנה תורה קודם ראש השנה. מאי טעמא? אמר אביי ואיתימא ריש לקיש: כדי שתכלה השנה וקללותיה.
בקריאת הקללות בסיום השנה אנחנו רוצים לומר שהקללות האלה יישארו בשנה שמסתיימת. לחלק השני - "תחל שנה וברכותיה", לא מצאתי מקור בדברי חז"ל, וכנראה המקור שלו הוא בפיוט "אחות קטנה" שחובר על ידי ר' אברהם חזן מגירונה, מבית מדרשו של הרמב"ן, אותו נוהגים לומר הספרדים בפתיחת ראש השנה. כל בית בפיוט מסתיים בביטוי מהגמרא "תכלה שנה וקללותיה", אך הבית האחרון מסתיים בברכה: "תחל שנה וברכותיה".
הביטוי הזה מבטא תקווה לקראת השנה החדשה, אבל כדאי להבין מהי כוונתו המדויקת. באותן קללות שקראנו בשבוע שעבר נאמר (דברים כח, סז): בַּבֹּקֶר תֹּאמַר מִי יִתֵּן עֶרֶב וּבָעֶרֶב תֹּאמַר מִי יִתֵּן בֹּקֶר, מִפַּחַד לְבָבְךָ אֲשֶׁר תִּפְחָד וּמִמַּרְאֵה עֵינֶיךָ אֲשֶׁר תִּרְאֶה.
זהו מצב של פחד וייאוש - בבוקר מגיעות צרות קשות, ואז האדם אומר "מי ייתן ערב"! הלוואי שכבר יעבור היום הנורא הזה ויגיע הערב, אז יהיה יותר טוב! אבל זוהי אמירה שלא עומד מאחוריה כלום, כי הרי מדוע שבערב יהיה יותר טוב? ואכן, גם כשמגיע הערב עם הצרות שלו, האדם משלה את עצמו: "מי ייתן בוקר"! שיעבור כבר הערב הקשה הזה ויגיע בוקר חדש וטוב. זה כמו בסיפור המכולת של כוורת: "התעודד בננו, המצב יכול להיות הרבה יותר גרוע!" - אז הוא התעודד, והמצב אכן נהיה יותר גרוע...
לפעמים יש לי תחושה שהביטוי "תכלה שנה וקללותיה, תחל שנה וברכותיה" מבטא ח"ו משהו דומה - שתסתיים כבר השנה הזאת עם כל הצרות שלה. בשנה הבאה יהיה יותר טוב! על סמך מה אנחנו אומרים את זה? מי מבטיח לנו שאכן כך יהיה ועל מה מבוססת התקווה הזאת?
השבת אנחנו קוראים את פרשת נצבים, שבדרך כלל מחוברת לפרשת וילך. השנה הן נפרדות, כי ישנה שבת נוספת בין יום כיפור לסוכות, בה נקרא את פרשת האזינו. המרדכי (מגילה רמז תתלא) כותב ששאלו את רבינו נסים גאון מדוע מחלקים את שתי הפרשות האלה שהן קצרות מאד, ולא למשל את מטות מסעי הארוכות שקראנו מחוברות לפני מספר חודשים? רבינו נסים השיב:
והשיב הא דמחלקין וילך מאתם נצבים היינו משום דבעינן שיתמו שנה וקללותיה, שיש קללות באתם נצבים ואין אנו רוצים שיכנסו תוכחות של שנה העברה בשנה הבאה.
רבינו נסים ממשיך את אותו טעם של הגמרא - לא רק בפרשת כי תבוא ישנן קללות, אלא הן ממשיכות לפרשה שלנו, נצבים. אם נחבר את נצבים עם וילך, ייצא שנקרא את אותן קללות בתחילת השנה החדשה, ואיננו רוצים לעשות זאת.
בפרשה שלנו אכן ישנן קללות נוספות על מי שיקשה את ערפו ולא יחשוש ממה ששמע בפרשה הקודמת, אבל מיד לאחר מכן הפרשה מביאה גם תגובה אחרת לקללות (ל, א-ב):
וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה - הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
הצרות והפורענויות שבאות בעקבות עזיבת דרכי ה' מביאות את עם ישראל לתהליך של תשובה וחזרה אל ה'. בניגוד לייאוש והפחד של "בבוקר תאמר מי ייתן ערב ובערב תאמר מי ייתן בוקר", כאן יש הבנה שניתן לשנות את המצב ולבטל את מה שגרם לו על ידי התשובה. במקום שהפורענויות יגרמו לאדם לשקוע לתוך ייאוש מוחלט, הן דווקא הופכות להיות אלה שמניעות אותו לשינוי וצמיחה. כך אומר ריש לקיש במסכת יומא (פו, ב):
אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר (יחזקאל לג, יט): "וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲלֵיהֶם הוּא יִחְיֶה".
אותן זדונות שעשה האדם, נהפכות לו על ידי התשובה לזכויות. כיצד? הייתי מבין אם היו מוחלים לו עליהן שהרי הוא עזב אותן, אבל כיצד הן יכולות לשמש לו כזכויות?! הסיבה היא בדיוק מה שאמרנו - אותו אדם השתמש דווקא בזדונות ובנפילות שלו כדי ללמוד מהן ולצמוח מהן, ולכן הן עצמן הופכות להיות המנוע לתהליך התשובה, ולכן נזקפות גם הן לזכותו.
אנחנו מגיעים לנקודת סיום השנה שהיא בעצם נקודת ההתחלה של השנה החדשה. המשימה שלנו בנקודה הזאת היא לחבר את שני הדברים. אנחנו קוראים את פרשת נצבים ובה פרשת התשובה כחלק מ"תכלה שנה וקללותיה", ואנחנו מבינים שאין כאן תקוות שווא ואשליה של "בשנה הבאה יהיה טוב", אלא אמירה שעלינו להתבונן על השנה שחלפה, להבין מה ניתן ללמוד ולהפיק מהדברים שעברנו בה, וזה מה שיביא בע"ה את הברכה לשנה החדשה.
בברכת שנה טובה ומתוקה,
שלומי
פרשת כי תבוא - האחיזה בחירות
שלום לכולם,
פרשת השבוע פותחת במצוות הביכורים. האדם מצווה לקחת את הפירות המבכרים בשדהו ולהעלות אותם למקדש. כאשר הוא מביא את הביכורים למקדש הוא מצווה לקרוא "מקרא ביכורים" בו הוא מודה לה' על יציאת מצריים ועל כך שהביא אותנו לארץ ונתן לנו את הפירות. הפסוקים האלה מהווים תיאור תמציתי לסיפור השיעבוד במצריים והיציאה ממנה, עד כדי כך שבכל שנה אנחנו אומרים אותם בהגדה ומפרשים אותם כחלק ממצוות סיפור יציאת מצריים. במהלך תיאור העבדות במצרים הפסוק אומר (כו, ו):
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.
לשון הפסוק "וירעו אותנו המצרים" קצת קשה. אונקלוס מתרגם:
ואבאישו לנא מצראי.
כלומר "וירעו לנו המצרים" - הם עשו לנו רע בכך שנתנו עלינו עבודה קשה. רש"ר הירש מביא דוגמאות נוספות לשימוש בלשון "להרע את", במשמעות של "להרע ל..." (ראה למשל במדבר טז, טו). אבל בספר עולת ראיה, פירושו של הרב קוק זצ"ל על הסידור, מובאת הערה על כך בהגדה של פסח:
היה מזכיר ומדגיש על זה את הדרשה: שעשו אותנו רעים.
"וירעו אותנו" - הפכו אותנו לרעים. במה?
אנחנו קוראים בהמשך הפרשה את התוכחה על אי שמירת המצוות. לצערנו, אפילו התיאורים הקשים ביותר שם התגשמו בתולדות ישראל, ובעיקר בימי השואה הנוראה. בספרו "האדם מחפש משמעות" מתאר הפסיכיאטר היהודי ויקטור פרנקל את חוויותיו משהייתו במחנות, מנקודת מבט של התהליכים הנפשיים שעברו על האסירים. כך הוא כותב (עמ' 67-8):
בהשפעתו של עולם שלא הודה עוד בערכם של חיי אנוש ובכבוד האדם, עולם ששלל מן האדם את רצונו ועשאו מושא להשמדה... בהשפעתו של עולם זה סוף שנתקפחו ערכיו של האני האישי. אסיר מחנה הריכוז, שלא עמד על נפשו מפני אובדן ערכים אלה במאמץ אחרון להציל את כבוד עצמו, אבדה לו לבסוף הרגשת היותו בן אדם, יצור שיש בו דעת, שיש בו חירות פנימית וערך אישי משלו. אותה שעה ראה את עצמו רק כחלק מכלל המון עצום; קיומו השפיל למדרגה של חיי בהמה.
פרנקל מתאר שם כיצד מהתגובה הראשונית של ההלם של אלה שהובאו למחנות, התחלפה התחושה לאדישות וקהות מוחלטות. הדבר היחיד שנשאר (גם לא אצל כולם) הוא מאמצי ההישרדות שהביאו לכך שכל מעייניו של האדם היו נתונים להשגת עוד פיסת אוכל. זוהי תגובה טבעית ומתבקשת לזוועות אותן עברו אותם אנשים, ובמידה רבה היתה בזה הגנה עליהם לבל יצאו מדעתם ממראה עיניהם.
במצב של "מבלי השאיר לו כל, במצור ובמצוק", אפילו האדם העדין והרגיש ביותר הופך להיות אטום לחלוטין, ונאבק על הישרדותו אפילו על ידי עשיית הזוועות הנוראות ביותר שאפשר להעלות על הדעת (לא ידוע על מקרים בהם אפילו בשואה אנשים הגיעו למדרגה כזאת, ואדרבה, פעמים רבות אנשים סיכנו את חייהם על מנת להציל ילדים).
זהו "וירעו אותנו" - זוועות השעבוד נטלו מהעבדים צלם אנוש. המצרים הפכו אותנו לרעים, לחיות שאיבדו את יכולת השיפוט והבחירה המאפיינים את האדם. זוהי כמובן מטרה בפני עצמה של המשעבדים, והיא הצרה העמוקה ביותר של השיעבוד, ומצב העבדות הנמוך ביותר - אבדן הבחירה, ויציאת מצרים היא הגאולה ממנו. אנחנו מספרים על כך בהגדה לומר שיציאה זו ממצריים נתנה בנו את כח החירות והבחירה, שיוכל לעמוד אפילו במצבים כאלה. כך כותב פרנקל (עמ' 85-6):
האם מוכיחות תגובותיהם של האסירים על העולם המיוחד במינו של מחנה הריכוז כי אין האדם יכול לברוח מהשפעת סביבתו?...
יש בידנו להשיב על קושיות אלה על פי הנסיון ועל פי העקרון כאחת. נסיון חיי המחנה מורה לנו כי יש בידי האדם חופש בחירת פעולה. מצויות דוגמאות רבות, מהן דוגמאות שיש בהן מיסוד הגבורה, המוכיחות לנו כי אפשר היה לגבור על האפאתיה, לדכא את הרגיזות. אדם מסוגל לשמור על שארית של חירות רוחנית, של עצמאות המחשבה, אף בתנאים נוראים אלה של עקה נפשית וגופנית.
אנחנו שחיינו במחנות ריכוז זוכרים את האנשים אשר היו עוברים מצריף לצריף כדי לעודד רוחם של אחרים, כדי לפרוס להם מפרוסת לחמם האחרונה. אולי הם היו מעטים, אך די בהם להוכיח כי אפשר ליטול מן האדם את הכל חוץ מדבר אחד: את האחרונה שבחרויות אנוש - לבחור את עמדתו במערכת נסיבות מסוימות, לבור את דרכו.
חירות אמיתית מתבטאת ביכולת לבחור גם בתנאים הקשים ביותר, מבלי להיות מושפע מהם. היא נובעת מתוך הכרה ברורה בערכים שעומדים מעל לנסיבות, ומכתיבים דרך ברורה בתוכם. כמו שכתב פרנקל, מעטים הם האנשים שמצליחים להתעלות מעל הנסיבות הקשות ולאחוז בחירותם, אבל בסופו של דבר זה מה שמגדיר את האדם כאדם, וזו החירות שקנינו ביציאת מצרים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת כי תצא - שינוי הכיוון - הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
אנחנו נמצאים כבר בעיצומו של חודש אלול לקראת הימים הנוראים. האמת היא שהרבה פעמים אנחנו לא כל כך יודעים מה עושים עם התקופה הזאת. אנחנו צריכים להיות טובים ולתקן את המעשים שלנו, נכון. האם באמת אנחנו יכולים? אנחנו כבר מכירים את הרשימה שיש לנו כל שנה, של כל אותם דברים שאנחנו יודעים היטב שבשנה שעברה הבטחנו שנשנה. ובשנה שלפניה. ובשנה שלפניה. ואף פעם לא שינינו. אז מה הטעם לדבר על זה שוב? אולי כדי להיות מעשי, אני פשוט צריך לקבל על עצמי דבר קטן שאני יכול לשנות, ולא להתחייב על דברים שאני יודע שלא אשנה. אבל אז זה נראה די עלוב - יש הרי כל כך הרבה דברים שאני יודע שאני לא בסדר בהם. איזה ערך יש כבר לשינוי הקטן הזה?
הפרשה שלנו שנקראת כל שנה בחודש אלול, מתחילה בדין אשת יפת תואר. הפסוק אומר (כא, י-יא):
כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה.
איך מותר לקחת את השבויה לאשה? הרי היא גויה! על זה עונה רש"י במקום על פי חז"ל:
לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקדוש ברוך הוא מתירה ישאנה באיסור.
יש כאן דבר חריג ומפתיע - ממתי מוותרים על המצוות בגלל שאנשים לא יקיימו אותן? האם לא היה נכון לבוא ולומר בקול ברור שהדבר אסור ועל החיילים להתחזק בהתגברות על יצרם?! אנחנו רואים שלא. הקב"ה יודע שישנם מצבים בהם כוחם של בני אדם לא יעמוד להם והדרישה היא לא מציאותית. התורה תמימה מסביר שזה חלק מכך שישנם דברים שהותרו ליוצאים למלחמה מאחר שהם נמצאים במצב שבו כל כוחותיהם נדרשים להם על מנת להתמודד עם המלחמה ולאזור כח ואומץ להצליח בה, ולכן רמת הדרישות ההלכתיות מהם צריכה להיות נמוכה יותר. אמנם, כמובן שאדם שיכול להתגבר על יצרו אל לו להשתמש בהיתר זה.
אבל רש"י אומר לנו שלשימוש בהיתר מיוחד זה במצב מיוחד זה יש השלכות קשות (שם):
אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פס' טו): "כי תהיין לאיש" וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה (פס' יח) - לכך נסמכו פרשיות הללו.
רש"י מביא כאן את דברי מדרש רבה שדורש את סמיכות המצוות בתחילת הפרשה - לאחר פרשת אשת יפת תואר, התורה ממשיכה לדיני ירושה של אדם שהיו לו שתי נשים, אחת אהובה ואחת שנואה, והבן הבכור הוא של השנואה. לאחר מכן התורה מביאה את דינו של בן סורר ומורה אותו יש להרוג. המדרש קושר את הדברים באופן הזה - אם האדם נכנע ליצרו ונשא את אותה אשת יפת תואר, הרי שבסופו של דבר הוא ישנא אותה ויוליד ממנה בן סורר ומורה. המדרש מתאר זאת במילים "עבירה גוררת עבירה".
לכאורה איזו עבירה יש כאן? הרי רק לפני כן הסברנו שהקב"ה התיר לו לחייל לשאת את אותה אשה כדי שהוא לא יעשה את זה באיסור! מדוע הוא נענש בצורה כל כך חמורה? נראה שזה בדיוק מה שרוצה המדרש ללמד אותנו - זה מתחיל בכניעה קטנה ליצר, במקום שבו זה אפילו די צפוי שהאדם ייכנע. אבל עצם הכניעה מעמידה את האדם במצב של חולשה מול היצר. כך מתאר את הדברים הרב קוק (אורות התשובה י, ה):
כמה מטמטמות הן העברות את הדעת!... כשהירידה גורמת... שנעשה האדם על ידה מדרס לצד העור שבו, לאותו הצד החלש, שאינו יכול להתגבר עד כדי האומץ של אחיזת החיים בסדורם כפי התביעה השלמה שלהם, שהיא התביעה המרחקת את האדם מן החטא, המעמידתו ישר כאשר עשהו אלהים, אז לא רק חלק אחד מחלקיו ירד ונשתקע... פניו כולם שונו! אור השכל המבוסס... - זה האור נכהה.
הרי אמרו חז"ל (משנה אבות ד, א): "איזהו גבור הכובש את יצרו". אותה גבורה של האדם, אותה יכולת לשלוט, להתגבר, לעשות את הדבר הנכון שהשכל אומר, נפגעה בכניעה ליצר. האדם הפך להיות "מדרס לצד העיוור שבו". עכשיו היצר בשליטה. הוא שולט על האדם שאבד את היכולת לנתב את דרכיו. זוהי משמעותו של המדרון החלקלק של "עבירה גוררת עבירה", שמסתיים בבן סורר ומורה, עליו אמרו חז"ל (מובא ברש"י כאן, פס' יח):
בן סורר ומורה נהרג על שם סופו. הגיעה תורה לסוף דעתו - סוף שמכלה ממון אביו ומבקש לימודו ואינו מוצא, ועומד בפרשת דרכים ומלסטם את הבריות, אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב.
מדובר על ילד שכרגע לא עשה שום דבר שמחייב דין כל כך חמור, אבל הוא איבד שליטה לגמרי. הוא במסלול התדרדרות כזה שאין לו תקנה, ולכן עדיף לעצור אותו עכשיו. זוהי התוצאה המתבקשת של הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" - בהתחלה זה בדברים קטנים, אבל לאט לאט האדם מאבד כליל כל יכולת התמודדות עם היצר, ונעשה כלי משחק בידו.
אבל המצב הפטאלי של בן סורר ומורה הוא לא מציאותי (סנהדרין עא, א):
בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות.
תמיד יש בסופו של דבר איזשהו פתח להחזיר את ההגה לידיו של האדם. לכן מיד מכאן התורה מציגה בפנינו רצף אחר של מצוות (רש"י כב, ח):
כי תבנה בית חדש - אם קיימת מצות שלוח הקן, סופך לבנות בית חדש ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים - לכך נסמכו פרשיות הללו.
זהו הרצף ההפוך של "מצווה גוררת מצווה". התגברות אחת על היצר, נקודה אחת בה האדם עומד ועושה באופן מודע ומכוון את הדבר הנכון והראוי, מעוררת את אור השכל, אותו אור שנכהה על ידי הכניעה, ומאפשרת לאדם לקחת את השליטה לידיו. גם כאן - זה מתחיל בדבר קטן, מצוות שילוח הקן, שאין מולה התנגדות גדולה של היצר, ומסתיים במצוות ציצית (פס' יב), עליה נאמר (במדבר טו, לט):
וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם.
היא זו שמסמלת את זכירת הדברים הנכונים והבנת האמת, שמאפשרת לאדם לעמוד מול הפיתויים השונים ולא להחלש.
זה מה שנדרש מאיתנו בימים אלה - אנחנו לא יכולים לשנות הכל, אבל אנחנו יכולים לשנות כיוון. לקחת בחזרה את ההגה לידינו. אף אחד מאיתנו הוא לא בן סורר ומורה שאיבד כל כח התנגדות, אבל לכל אחד מאיתנו יש חולשות. יש מקומות בהם אנחנו נופלים ואין לנו את הכח לעמוד מול פיתויים כאלה ואחרים. הפרשה מלמדת אותנו שניתן לצאת מן הגלגל של "עבירה גוררת עבירה" לגלגל הנגדי של "מצווה גוררת מצווה" אפילו על ידי מעשה קטן של התגברות. על ידי פעם אחת בה אני אומר - הפעם אני לא נכנע ולא נופל. פעם כזאת יכולה לחולל שינוי ולהביא את הפעם הבאה וזו שאחריה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת שופטים - מלכות בישראל - רצויה או לא?
שלום לכולם,
לקראת הכניסה המתקרבת לארץ, דנה הפרשה במוסדות השלטון, וביניהם המלך (יז, יד-טו):
כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ, וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ בּוֹ.
התורה מצווה למנות מלך על פי בקשת העם. ואכן כך קרה בסוף ימיו של שמואל הנביא שבא אחרי תקופת השופטים - זקני העם באים ומבקשים לראשונה למנות להם מלך (שמואל א ח, ד-ה):
וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ, עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם.
אלא ששמואל אינו רואה בקשה זו בעין יפה (שם ו):
וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ, וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה'.
וגם הקב"ה עצמו אינו אוהב את הבקשה (שם ז):
וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל: שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ, כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם.
מה כל כך רע בבקשה בעיניו של שמואל, ואיזו מאיסה יש כאן בקב"ה? הרי התורה עצמה מתארת בקשה כזאת של העם ואומרת שכאשר הם מבקשים זאת יש למנות להם מלך שייבחר על ידו של הקב"ה!
לכאורה היה ניתן לומר שאין כאן שינוי מדברי התורה, שהרי אף בתורה לא נאמר שיש מצווה למנות מלך, אלא הדבר מוצג כמצב של דיעבד, שאם יבואו העם ויבקשו למנות מלך - כך יהיה דינו, ואולי זה מראה כי אין זה דבר ראוי כלל. אולם, ודאי שלא ניתן לומר כן, שהרי בגמרא במסכת סנהדרין הובאה ברייתא (כ, ב):
תניא, רבי יוסי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה
וכן פסק הרמב"ם (הלכות מלכים א, א). כמו כן, אנו רואים שה' רוצה במלכות בית דוד, ובחר בו למשיחו, ולמלכות נצחית, ואם הדבר אינו רצוי, לכאורה היה להשגחה "לעודד" את ביטול המלוכה. אלא ודאי שהמלכות היא דבר ראוי וטוב, ומה שהתורה מציגה אותו בלשון דיעבד מסביר הנצי"ב שהוא משום שלא ניתן "להנחית" מלך, שהרי שלטון יוכל לשלוט רק כאשר הוא מקובל על העם, ולכן ניתן למנות מלך רק כאשר העם מעוניין בכך. בכל אופן, חוזרת השאלה - אם אכן המלכות היא דבר טוב וראוי, מה פסול כל כך בבקשת המלך על ידי העם בימי שמואל, עד כדי כך שהקב"ה רואה בכך מאיסה בו?
מספר מפרשים (ראה למשל מלבי"ם שמואל שם) עמדו על כך שבלשון הבקשה נוספה כאן מילה אחת על מה שכתוב בתורה. בפרשה שלנו כתוב: "אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי". לעומת זאת, בבקשת העם בספר שמואל נאמר: "שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם". וכך גם מתואר בפסוק שהבאנו שזה מה שחרה לשמואל בבקשה זו. מה פירוש הדבר ומדוע זה כל כך משמעותי?
לשם מה נצרך מלך? מה תפקידו ומעמדו? מחד, התורה מחייבת יראה ואימה מיוחדים מדמות זו, ומעניקה לה מעמד מיוחד. הנה מקצת מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים בעניין זה (ב, א-ה):
כבוד גדול נוהגין במלך, ומשימין לו אימה ויראה בלב כל אדם, שנאמר: "שום תשים" - שתהא אימתו עליך. אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ולא בכתרו, ולא באחד מכל כלי תשמישיו... ואפילו רצה אין שומעין לו, שהמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול... וכל העם באין אליו בעת שירצה, ועומדין לפניו ומשתחוים ארצה, אפילו נביא עומד לפני המלך משתחוה ארצה... ולא יעמוד מפני אדם, ולא ידבר רכות, ולא יקרא לאדם אלא בשמו כדי שתהא יראתו בלב הכל.
אין מדובר ב"פקיד" או עושה דברו של מישהו - המלך הוא ה"בוס", הוא בעל הסמכות, הוא המושל והמוביל. בעניין זה המלך הוא אכן "ככל הגוים", כפי שאומרת התורה. אולם, הרמב"ם ממשיך ומציג גם את הצד השני (שם הלכה ו):
כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול, וחייב הכל בכבודו, כך צוהו להיות לבו בקרבו שפל וחלל.
מחד, הוא ה"בוס" הוא הסמכות והמרות העליונה, מאידך אסורה עליו הגאווה באיסור מוחלט, ומוטלות עליו חובות ואזהרות בעניין זה יותר מכל אדם אחר, הן ביחס לעמו והן ביחס לאלקיו, כפי שמפרטת התורה בפרשה שלנו. קיימים כאן לכאורה שני הפכים בנושא אחד - מרות והכנעה, סמכות וענווה. אין לטשטש את אחד משני הצדדים. אין לגמד את סמכותו של המלך - בלעדיה הוא "שופט" בלבד, ולא יוכל להוביל ולחולל תהליכים משמעותיים. אבל מאידך נדרשת ממנו ענווה גדולה.
הדוגמה המובהקת למי שהכיל שני הפכים אלה הוא דוד המלך, עליו אומרת הגמרא (מועד קטן טז, ב):
"הוּא עֲדִינוֹ הָעֶצְנִי" (שמואל ב כג, ח) - כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שיוצא למלחמה - היה מקשה עצמו כעץ.
מדוע נדרש שילוב זה? כי תפקידו של מלך ישראל אינו רק להיות מנהל שדואג לרווחת העם, אלא יש לו תפקיד נוסף בעולם, כפי שנאמר על שלמה המלך (דברי הימים א כט, כג):
וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא ה' לְמֶלֶךְ תַּחַת דָּוִיד אָבִיו.
מלך ישראל יושב "על כסא ה'" - הוא שליחו של הקב"ה וייעודו הוא להמליך בעולם את המלך האמיתי, מלך מלכי המלכים. דרכי השלטון והמדינאות הכלליים בהם הוא משתמש ("ככל הגוים"), אינם התוכן של מלכותו, אלא הכלי, שצריך לשרת תוכן יותר עליון, שבמדינות אחרות אינו עניינו של השלטון כלל. הכלי חייב להשמרבמלא כחו על מנת למלא את תפקידו - אולם הוא צריך לשמש את הייעוד, והענווה הנדרשת מן המלך נועדה להבטיח שהוא אינו רואה במלכותו שלו ובמעמדו שלו את המטרה. כך נוצרת ההרכבה המופלאה בין מרות והכנעה, בין שלטון וענווה, שנמצאה אצל דוד מלך ישראל. זוהי הרכבה לא פשוטה, שמחזיקה בתוכה סתירה עמוקה מיניה וביה, ולכן על מנת ליצור אותה, מזהירה התורה את המלך הרבה אזהרות - שלא יסחף לשיכרון כח, וישכח את עמו ואלקיו. זוהי הדרך ליצירת "ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט, ו).
כעת נבחן - האם זה מה שמבקש עם ישראל משמואל? כפי שראינו, אין פסול בבקשת "מלך ככל הגוים", שהרי הכלים נצרכים למלך, ובלעדיהם לא יוכל כל הייעוד להתממש. אולם, עם ישראל כאן אינם מסתפקים בזה ומבקשים "מלך לשפטנו ככל הגוים" - לא רק הכלי, אלא גם התוכן, המשפט, ההכוונה הערכית, תהיה על ידי המלך, "ככל הגוים". מלך זה לא יהיה כפוף למלכות שמים, או להדרכת התורה והנביאים אלא למשפטו שלו. לכן מבין מכך שמואל שהם מאסו את משפטו, משפט הנביא, המזהיר את ישראל ללכת בדרך התורה, ולא זו בלבד, אלא שהם מאסו אף את ה' ואת עבודתו.
יהי רצון שנזכה לשלטון הראוי שיידע להשתמש בכל הכלים העומדים לרשותו לשם הייעוד הראוי.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ראה - שמיטת כספים - חזון ומציאות
שלום לכולם,
בפרשת השבוע מוזכרת בין השאר מצווה שאנחנו פוגשים אחת לשבע שנים, ותתקיים בע"ה בחודש הבא - שמיטת כספים. בסוף שנת השמיטה, התורה מצווה עלינו לשמוט את ההלוואות ולא לגבות אותן. כלומר, אם הלוויתי סכום כסף לאדם מסוים, והגיע סיום שנת השמיטה - ההלוואה נמחקת ונאסר עליי לגבות את הכסף מהלווה. לא זו בלבד, אלא שהתורה אף מזהירה אותנו שלא נמנע מלהלוות מחשש שההלוואה תשמט בתום שנת השמיטה (טו, ט-י):
הרמב"ם מדגיש את החומרה בה התורה רואה את ההמנעות מההלוואה כאשר מועד ההשמטה מתקרב (הלכות שמיטה ויובל ט, ל):
וחטא גדול הוא, שהרי הזהירה תורה עליו בשני לאוין, שנאמר "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן ... "... והתורה הקפידה על מחשבה רעה זו וקראה אותו בליעל. והרי הוסיף הכתוב להזהיר ולצוות שלא ימנע אלא יתן, שנאמר: "נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ".
לא רק שאסור להמנע מלהלוות, אלא אפילו עצם המחשבה בלב נקראת "מחשבה רעה" ו"בליעל", ביטוי חמור שנאמר בתורה על מדיחים לעבודה זרה (לעיל יג, יד)! האם יש משהו רע בכך שאדם רוצה לקבל בחזרה את כספו שלו שהרוויח ביושר, ועכשיו הוא מלווה אותו לאדם אחר? האם יש רע בכך שאותו אדם מיצר על כך שלא יקבל בחזרה את כספו? האם אין די בכך שהוא מתגבר על מחשבות אלה ומלווה למרות שהחוב יישמט, ורק בלבו מצטער על כך? התורה דורשת מאיתנו כאן להיות מלאכים ממש, ואם איננו עומדים בדרישה בלתי אפשרית זו, היא מכנה את זה "בליעל"!
אבל האמת היא שהדברים לא עומדים במבחן המציאות. כך אומרת המשנה (שביעית י, ג):
פרוזבול אינו משמט. זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה, ועוברין על מה שכתוב בתורה: "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל" וגו', התקין הלל לפרוזבול.
הלל ראה שבמציאות העם עושים את הדבר הטבעי ונמנעים מלהלוות בהתקרב שנת השמיטה על מנת שלא יאבדו את כספם. מצב זה פגע בעניים שלא יכלו לקבל הלוואות, ולכן תקן הלל פרוזבול - המלווה מוסר את שטרות הלוואותיו לבית הדין, ועל בית הדין לא חלה חובת השמיטה ומותר לו לגבות את חובותיו. ברור שמדובר במה שנקרא "הערמה" הלכתית, כלומר, שימוש במנגנון כשר הלכתית על מנת לעקוף את דרישת ההלכה. הרי המלווה רוצה לגבות את חובו, בניגוד לכוונת התורה, ולכן הוא משתמש ב"פרצה" שמאפשרת לו לעשות זאת דרך בית הדין. אי העמידה בדרישת התורה היתה כל כך נרחבת ויצרה מצב כל כך בעייתי, שאין מדובר כאן ביחידים שניצלו פרצה זו, אלא בתקנה שסוללת את הדרך לכולם, ומבטלת מעשית לחלוטין את שמיטת הכספים.
אנחנו בסופה של שנת השמיטה בה השתמשנו בהערמות שכאלה גם לגבי שמיטת הקרקע. מלבד חקלאים יחידי סגולה שהשביתו את אדמותיהם בשביעית לחלוטין כציווי התורה, ישנו שימוש סיטונאי ב"היתר המכירה", בו מוכרים את הקרקעות לגוים על מנת לפטור אותן מחובת השביתה, או ב"אוצר בית דין", שהוא מנגנון הלכתי שמאפשר למכור את פירות השביעית שמצד הדין אסורים בסחורה דרך בית הדין. כל זה נובע כמובן מכך שגם בתחומים אלה של שמיטת הקרקע, המציאות מראה שבלא "פתרון" הלכתי, הם פשוט לא יקוימו בפועל, ולכן כמו שתקן הלל לגבי הפרוזבול, תקנו חכמים דרכים לאפשר בשביעית כמעט "עסקים כרגיל", ובכך לבטל למעשה כמעט את איסורי השביעית.
אם אכן מדובר במצב כזה, מה משמעות מצוות התורה בתחומים כאלה? האם התורה לא מכירה בכך שהדרישות האלה אינן מציאותיות? לכאורה ה"פתרונות" שחכמים נתנו למציאות זו בצורת ההערמות הופכים את כל העניין לבדיחה חלילה!
הרב ישראלי זצ"ל התייחס לכך בהקדמה לספר "בצאת השנה" (הרה"ר לישראל, ירושלים תשי"ט):
תקנת פרוזבול נבעה ממצב מסויים... ובאה לתקן זאת, אולם מבלי לוותר על התכנית ארוכת-הטווח של עבודה לתיקון המדות להחזרת המצב, שחזתה תורה ורצתה תורה על קדמתו - שהמלוה ילוה ברצון גם אם יפסיד כספו... באופן מעשי הפרוזבול אמנם אינו משאיר כמעט את אפשרות קיום שמיטת הכספים... אולם מכל מקום מסגרת ההלכה של שמיטת כספים לא נפגעה: רק ע"י פרוזבול שביעית אינה משמטת ולא בלעדיו. דבר זה עצמו מהוה "זכר לשביעית" בצורה הנמרצת ביותר. המלוה מסדר הפרוזבול תמיד נזכר ועומד על כך, שבעצם - צורת השמיטה צריכה להיות אחרת, וכל בעל נפש יבדוק את עצמו שמא יכול הוא לפעול בנפשו קיום המצוה ככתבה וכרוחה. עם מתן האפשרות של עקיפת הלכה זו של שמיטת כספים מרגישים שזוהי עקיפה על הנסיון שיודעים שלא יוכלו לעמוד בו, מתוך הנחה שמוטב לא להתנסות בנסיון כזה שישמש רק למכשול.
ההלכה מחייבת אותנו להשתמש ב"תחבולות" על מנת להפטר מהדרישה, ולא פשוט לוותר עליה מראש, שכן עצם התחושה הזאת שאנחנו נאלצים להשתמש באותן תחבולות מותירה בנו את ההכרה בכך שהתורה מצפה מאתנו ליותר. היא גורמת לנו לבנות שאיפות למצב טהור וגבוה יותר, בו נוכל להשתית את חיינו על אותם ערכים שהתורה דורשת מאיתנו לטפס אליהם, מבלי להזדקק לדרכים עקלקלות לעקוף את אותן דרישות.
בעוד כחודש, בערב ראש השנה הבא עלינו לטובה, נערוך כולנו פרוזבול על מנת למנוע את השמטת החובות. עצם עריכת הפרוזבול צריכה לגרום לנו לאי נחת, ולהזכיר לנו שאנחנו רחוקים מהאידיאל שהתורה מציבה. הרב ישראלי מציין שלא די בכך שהאדם ירגיש קצת לא נח כאשר הוא עושה את הפרוזבול, אלא חלק מאותה תזכורת דורשת ממנו לבחון את עצמו היטב "שמא יכול הוא לפעול בנפשו קיום המצוה ככתבה וכרוחה".
ברוך השם ישנן כיום מספר יוזמות שמאפשרות לנו לקיים לפחות משהו ממצוות שמיטת הכספים. אחת מהן היא נדיבי ארץ (של אוצר הארץ ועמותת פעמונים) - קרן מיוחדת שנוסדה על מנת לאפשר לאנשים להלוות כספים למשפחות נזקקות על מנת לסייע להן להשתקם כלכלית, באופן שאותן הלוואות יישמטו בראש השנה. מדובר בצורה של הלוואה ולא רק צדקה רגילה, שכן מדובר בסיוע בתוך חבילה של הסדר החזר חובות שצברו אותן משפחות, ומותנה בכך שהן לוקחות את האחריות להתנהלות כלכלית נכונה שתסייע לשיקום. זוהי הצדקה במעלתה הגבוהה ביותר - צדקה של שיקום, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות מתנות עניים י, ז). אני ממליץ לקחת חלק ביוזמה מבורכת זו, כל אחד לפי יכולתו, ובכך לצעוד צעד קטן לקראת האידיאל של העין הטובה אליו מכוונת אותנו התורה, כמו שסיים שם הרב ישראלי:
כל דור ודור יראה את עצמו כחייב לחתור ולהשתדל לעלות למדרגה יותר גבוהה בו יוכל לעמוד בכבוד בנסיון שהועמד לפניו במקום לברוח ממנו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת עקב - אחריות החברה למעשיו של היחיד
שלום לכולם,
פרשת השבוע פותחת בהבטחה לעם ישראל לשפע האלוקי על שמירת המצוות (ז, יב):
וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְשָׁמַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ אֶת הַבְּרִית וְאֶת הַחֶסֶד אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ.
בשנה שעברה עמדנו על המילה המיוחדת "עקב" בה נוקט הפסוק, כתיאור המהות של הברית עליה נאמרות אותן הבטחות. השנה אני רוצה להביא הערה של הרמב"ן כאן על הלשון בה מתאר הפסוק את מצוות התורה: "המשפטים", כנקודה אחרת (שאינה בהכרח סותרת) במהותה של אותה ברית והדרישה שהיא דורשת מאתנו:
והזכיר את המשפטים האלה - להזהיר מאד במשפטים, כי לא יהיה עם רב כלו נזהר במצות כלן שלא יחטאו בהן כלל, רק במשפטים יעמידו התורה, כמו שנאמר בהן (כא, כא): "וכל ישראל ישמעו ויראו".
ההבטחות שניתנות כאן בפסוק מכוונות אל העם כולו, אל הכלל. אלה אינן הבטחות לאדם הפרטי. כיצד נמדד הכלל אם הוא מקיים את המצוות או לא? הרי את הכלל מרכיבים פרטים רבים, וכל אחד ומעשיו הוא. לכאורה יש כאן אי צדק בשיפוט קולקטיבי של הכלל - מדוע שאדם אחד ייענש על חטאיו של האחר?
הרמב"ן אומר שזוהי הסיבה שהפסוק מדבר דווקא על ה"משפטים", ולא באופן כללי על המצוות. וודאי שיהיו כאלה בחברה שעוברים על מצוות כאלה ואחרות - "כי לא יהיה עם רב כלו נזהר במצות כלן שלא יחטאו בהן כלל". מבחנה של החברה אינו בכך שלא יימצאו בה חוטאים, אלא ב"משפטים" - בדרך בה היא שופטת את החוטאים. כאשר החברה שופטת ומענישה את העבריינים בחומרה, הרי שבזה היא מעבירה מסר ברור של חוסר סובלנות כלפי החטא, שאמור לחלחל לכל אותם אלה שחושבים לעבור עבירות דומות. הפסוק אומר שאם החברה תקפיד על עשיית המשפט והדין, הרי שבכך יזכה הכלל לכל אותן ברכות.
מה יכול לגרום לכך שהחברה לא תעשה דין עם החוטאים? הרמב"ן מציין שני גורמים עיקריים. הראשון (שם):
כי רבים ירחמו מלסקול האיש ולשרוף אותו אחרי שנעשת העבירה, כמו שנאמר (יט, יג): "לא תחוס עינך".
מדובר בגישה רחמנית וסלחנית שאינה רואה טעם בענישה לשם ענישה. הרי העבירה כבר נעשתה ולא ניתן להשיב את הגלגל לאחור - מה יועיל עכשיו להעניש את החוטא החומרה? התורה דוחה זאת, בגלל ההשלכות החמורות של רחמנות כזאת שאינה במקומה, כמו שכותב הרמב"ם (מורה הנבוכים ג, לה):
אין הדבר כאיוולתו של מי שטוען שהימנעות מעונשים מהווה חמלה כלפי הבריות, אדרבה, זאת היא עצם האכזריות כלפיהם ושיבוש סדרי המדינה. אלא החמלה היא מה שהוא יתעלה ציווה (טז, יח): "שֹפטים ושֹטרים תתן לך בכל שעריך".
ההימנעות מענישת החוטא אינה רחמים, אלא אכזריות כלפי החברה, שהפשיעה תלך ותגבר בה.
הרמב"ן מציין גורם נוסף לאי עשיית הדין עם החוטאים:
ועוד שייראו מן התקיפים ומן המטעים, כמו שאמר (א, יז): "לא תגורו מפני איש, כי המשפט לאלקים הוא".
ישנם כאלה שמנסים לסכל את עשיית הדין. לעיתים מדובר ב"תקיפים" שעשיית הדין עלולה "לסבך" את הדיין אתם, ולעיתים ב"מטעים" - אנשים שמטעים את הציבור בתמיכה בעבריין. כך או כך - בין אם התמיכה בעבריינים באה מגורמים עברייניים ואלימים ובין אם התמיכה מגיעה ממחוזות אידאולוגיים שגויים - אל לדיין להירתע מהם, ועליו לעשות את הדין. החברה חייבת לומר את דברה באופן ברור לא רק כנגד העבריין עצמו, אלא כנגד מעגלי התמיכה שלו, יהיה כוחם ומעמדם אשר יהיה.
לצערנו, בשבוע שעבר נעשו שני מעשים חמורים ביותר על ידי עבריינים שבאו מקרבנו. לא זו בלבד, אלא ששני המעשים נעשו כביכול בשם התורה. לפחות באחד המקרים אמנם נראה שניתן היה למנוע את המעשה, אבל כמובן שאין ביכולתה של החברה למנוע כל מעשה של כל יחיד, כפי שהסביר הרמב"ן. בניגוד לאויבינו אצלם החברה מהללת ומשבחת מרצחים שכאלה, התורה תובעת מאתנו לעשות אתם את הדין ללא רחמים וללא מורא, על מנת שהאשמה לא תוטל מכתפיהם של אותם היחידים על כתפי החברה כולה חלילה.
ובזכות עשיית ה"משפטים" נזכה לכל הברכות האמורות בפרשה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ואתחנן - זכירת מעמד הר סיני בלימוד התורה
שלום לכולם,
בפרשה שלנו נמצאת הפרשה הראשונה של קריאת שמע, בתוכה אנחנו קוראים את הפסוק (ו, ז):
וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ.
הרמב"ם בספר המצוות מביא את הפסוק הזה כמקור למצוות תלמוד תורה (עשה יא):
הציווי שנצטוינו ללמד חכמת התורה וללומדה, וזה הוא הנקרא תלמוד תורה, והוא אמרו: "ושננתם לבניך". ולשון ספרי (שם): "'ושננתם לבניך' - אלו תלמידיך, וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים, שנאמר (מלכים ב ב, ג): 'ויצאו בני הנביאים'". ושם אמרו: "'ושננתם' - שיהיו מחדדים בתוך פיך, כשאדם שואלך דבר לומר לא תהא מגמגם לו, אלא תהא אומר לו מיד".
יש כאן שני דברים שנלמדים מ"ושננתם לבניך" - החיוב ללמד את התלמידים (ובראש ובראשונה הבנים), וללמוד את התורה בעצמנו כדי שנדע אותה היטב. כמו שפתח הרמב"ם: "ללמד חכמת התורה וללומדה". יש גורסים "ללמוד" תחילה ואחר כך "ללמד", וכן הוא במניין הקצר בראש משנה תורה: "ללמוד תורה וללמדה". בכל אופן, יהיה הנוסח אשר יהיה, הרמב"ם מדגיש גם בספר המצוות וגם במניין הקצר את שני הדברים.
לכאורה לולא דברי הרמב"ם היה ניתן לחשוב שחובתו של האב ללמד את בנו, או של הרב ללמד את תלמידיו, הם רק הכשר מצווה, חינוך, כמו שקיים בכל מצווה. כך לכאורה מפורש בברייתא שהובאה במסכת סוכה (מב, א):
תנו רבנן: קטן היודע לנענע - חייב בלולב, להתעטף - חייב בציצית, לשמור תפילין - אביו לוקח לו תפילין. יודע לדבר - אביו לומדו תורה וקריאת שמע.
כמו בכל מצווה אחרת, מוטל על האב ללמד את בנו תורה לפי יכולותיו והתפתחותו. אבל זה לא מה שהרמב"ם אומר. הרי במצוות אחרות הוא לא כותב בספר המצוות "הציווי שנצטווינו ללמד את בנינו ליטול לולב/להתעטף בציצית/להניח תפילין ולעשות זאת בעצמנו", רק בתלמוד תורה - "נצטווינו ללמד... וללמוד"! הרמב"ם גם חוזר על הדברים באופן דומה בהלכות תלמוד תורה (פרק א), וכך הגדיר את המצווה גם בעל ספר החינוך (מצוה תיט):
מצות עשה ללמוד חכמת התורה וללמדה... ועל כל זה נאמר: "ושננתם לבניך".
כלומר, במצוות תלמוד תורה "ללמד" זה חלק מהגדרת המצווה, לא רק בגדר חינוך והכשרה לקיום המצווה עצמה. המקור לכך כמובן הוא מהפסוק שפתחנו בו "ושננתם לבניך", וכן במקומות נוספים בתורה (למשל דברים יא, יט). בניגוד למצוות אחרות, התורה כאן מדגישה את חובת האב ללמד את בנו. מדוע? מה מיוחד במצוות תלמוד תורה שחלק מהותי ממנה הוא הוראתה ולימודה לבנים ולתלמידים, ולא רק הקיום של האדם עצמו של המצווה בלימוד האישי שלו?
נראה שהתשובה נמצאת בפרשה שלנו עצמה. חלק מהפרשה מוקדש לתיאור של משה למעמד הר סיני. אחרי כמה פסוקי רקע, פותח משה בחיוב לזכור את המאורע הגדול הזה (דברים ד, ט-י):
אסור לעם ישראל לשכוח את מעמד הר סיני והדרך לעשות זאת היא על ידי "והודעתם לבניך ולבני בניך" - העברת הסיפור מדור לדור. אמרנו קודם שבכל המצוות האחרות חוץ מתלמוד תורה מדובר רק על הקיום ולא על ההעברה מאב לבן - יש לכך יוצא מן הכלל אחד, וזו מצוות "והגדת לבנך" - סיפור יציאת מצריים. גם שם, מדובר באירוע מכונן בתולדות האומה שאסור שיישכח, והתורה מצווה לספר עליו מדור לדור, מאב לבן. כך גם כאן, לימוד התורה הוא "סיפור מעמד הר סיני" שגם צריך לעבור מדור לדור.
הרי זה כל עניינה של תורה (אבות א, א):
משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה.
וזה ממשיך (רמב"ם, הקדמה למשנה תורה, אות כ):
נמצא מרב אשי עד משה רבנו עליו השלום ארבעים דורות. ואלו הן א) רב אשי מרבא. ב) ורבא מרבה... לט) ויהושע ממשה רבנו. מ) ומשה רבנו מפי הגבורה.
וכמובן מרב אשי, חותם התלמוד הבבלי, זה ממשיך מדור לדור עד ימינו אנו. נשים לב, שהרמב"ם אינו מסיים בלשון המשנה: "ומשה מסיני", אלא "ומשה רבנו מפי הגבורה", וזוהי בעצם משמעות זכירת מעמד הר סיני דרך לימוד התורה, כמו שמסיים הרמב"ם שם:
נמצא שכלם מעם ה' אלקי ישראל.
התורה אינה יצירה אנושית. היא אינה עוד חכמה. לימוד התורה אינו מחקר אינטלקטואלי בעלמא. בלימוד התורה אנחנו לומדים דברי אלקים חיים. הוא החיבור לחכמה האלוקית שנמסרה בסיני, ולכן היא חייבת לעבור דרך הצינור שמחבר אותנו לאותו מעמד של מסירה. לכן לימוד התורה אינו רק עניין הלימוד עצמו, אלא מרכיב המסירה מדור לדור הוא מרכיב מהותי בו. הוא הנותן לו את התוקף שגם התורה שאני לומד, כהמשך לשושלת הדורות מעתיקי השמועה עד אלי, היא "מעם ה' אלקי ישראל".
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת דברים - "איכה" - קינה עם אמונה
שלום לכולם,
השבת חל תשעה באב, אך מאחר שאין מתענים בשבת (מלבד יום כיפור) הצום יידחה ליום ראשון. בתשעה באב אנחנו קוראים את מגילת "איכה", על שם פתיחתה (א, א):
אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם הָיְתָה כְּאַלְמָנָה?
זוהי מגילת קינות של ירמיהו הנביא על החורבן, ויש בה חמש קינות, ושלוש מהן פותחות במילה "איכה" המבטאת את הקינה - "איך? כיצד קרה דבר שכזה?".
בשבת, כמו בכל שנה בשבת שלפני תשעה באב, נקרא את פרשת דברים ונפטיר ב"חזון ישעיהו" (ישעיהו פרק א). גם בפרשה וגם בהפטרה ישנו פסוק המתחיל במילה "איכה". בפסוק בפרשה, כאשר משה מתאר את הצורך במינוי דיינים, הוא אומר לעם (א, יא):
אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם?
זה כבר מרגיש כמעט כמו בראש השנה, שם במוסף אנחנו מזכרים פסוקים מהתורה, הנביאים והכתובים למלכויות, זכרונות ושופרות. כאן, אנחנו מציינים את תשעה באב במילה "איכה" בתורה (פרשה), נביאים (הפטרה) וכתובים (מגילה). מה כל כך מיוחד במילה הזאת, "איכה", שראו חכמים צורך לציין בה את עניינו של תשעה באב?
במדרש איכה רבה, מובא שהמקור למילה זו כקינה הוא כבר קדום הרבה יותר (פתיחתא ד):
רבי אבהו פתח (הושע ו, ח): "וְהֵמָּה כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית" - זה אדם הראשון. אמר הקדוש ברוך הוא: אדם הראשון הכנסתיו לגן עדן וצויתיו, ועבר על צוויי, ודנתיו בגירושין ודנתיו בשילוחין, וקוננתי עליו איכה... שנאמר (בראשית ג, ט): "וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה", 'איכה' כתיב. אף בניו הכנסתי אותם לארץ ישראל... וצויתים... ועברו על צוויי... ודנתי אותם בגירושין... ודנתי אותם בשילוחין... וקוננתי עליהם "איכה ישבה בדד".
חטאיהם של עם ישראל מושווים על ידי הנביא הושע ל"אדם", והמדרש מסביר שהכוונה לאדם הראשון - כשם שעל אדם הראשון הקב"ה קונן "איכה" על חטאיו וגירושו, כך גם הוא עושה לישראל. הבעיה היא כמובן ששם לא כתוב "אֵיכָה" בלשון קינה כמו כאן, אלא "אַיֶּכָּה" - איֶּה אתה? היכן? את זה שואל הקב"ה את האדם שמתחבא מפניו בין העצים לאחר החטא. המדרש משווה ביניהם בטענה - "איכה כתיב" - הכתיב הוא זהה, אבל זו טענה לא מובנת - וכי מה בכך? הרי זו לא אותה מילה ואין לה את אותה משמעות! התורה תמימה מסביר שהמדרש מדייק זאת מכך שלא נכתב בפסוק "אַיֶּךָּ", כצורה המתאימה להטיה זו, אלא התורה הוסיפה את ההא בסוף, לרמז גם על המשמעות של "אֵיכָה", אבל גם זה דחוק.
האלשיך הקדוש על איכה מביא ממדרש איכה רבה (פרשה א) שהקב"ה שאל את המלאכים כיצד יש למלך להתאבל, והם מנו בפניו מנהגים שונים של אבלות והוא כביכול קיים את כולם (המדרש דורש זאת מתוך הפסוקים). האלשיך שואל - מדוע הקב"ה מתייעץ בעניין זה דווקא עם המלאכים? וכי אין הוא יודע את הדבר בעצמו? עונה האלשיך:
אמנם לבא אל הביאור נזכירה מאמרם ז"ל (בראשית רבה ח, ו), האומרים כי מעת בריאת אדם קטרגו מלאכי השרת ואמרו (תהלים ח, ה): "מה אנוש כי תזכרנו" כו'? וכן במתן תורה (שבת פח, ב) אמרו (תהלים ח, ב): "אשר תנה הודך על השמים"! וביום פקדו את עולמו שבו לאמר: "הלא אמרנו לך"!... ולא עוד אלא שאמרו רבותינו ז"ל (איכה רבה פתיחתא כד) שאחד מן המקומות שבקשו מלאכי השרת לומר לפניו שירה היה בעת החרבן! אלא שגער בהם הקדוש ברוך הוא... כי הלא מלאכי השרת... בראותם בעת החרבן כי למפרע צדקה עצתם... על כן מה עשה הוא יתברך למען ידעו כי הוא יתברך מביט מראשית אחרית, ולא צדקה למפרע עצתם מעצתו יתברך, ושאשר נעצב המלך על בנו בכורו ישראל הוא ולא על הבית אשר הוא חרב בעונם.
המלאכים הם אלה שמלכתחילה טענו בפני הקב"ה שלא ראוי לברוא את האדם, ובוודאי שלא לתת לו את התורה הקדושה. הם התריעו מפני חולשתו של האדם, מפני נפילותיו וחטאיו. והנה, לכאורה כשחרב המקדש מסתבר שהם צדקו! התגלה באופן ברור שעם ישראל אינו מסוגל לעמוד באתגר ובדרישות שמציבה בפניו התורה! אבל הקב"ה אינו חושב כך ומבהיר למלאכים - אני באבל על בניי, על עם ישראל החביבים עליי. איני מצטער על כך שבראתי אותם, אלא על ייסוריהם ונפילתם.
החורבן מעלה בכל חריפותה את טענת המלאכים - מיהו האדם, ובפרט מיהם עם ישראל? האם אנחנו באמת ראויים לתורה? האם יש בנו בכלל את הכח והיכולת לעמוד בזה? הרי נכשלנו בכל שוב ושוב! החורבן לכאורה חושף את הפרצוף האמיתי שלנו! הקב"ה שולל טענה זו ואומר - עם ישראל אינו העם של החורבן, אלא העם של קבלת התורה, העם של "נעשה ונשמע". גם בשעת החורבן והנפילה הגדולה ביותר, האמונה הזאת בכחו של עם ישראל לא נפגמה.
ואדרבה - על כך האבל והבכי הגדול: "איכה ישבה בדד העיר רבתי עם"? "איכה היתה לזונה קריה נאמנה"? יש פה פער בלתי נתפס - הרי לא מדובר על עיר ריקה ושפלה, אלא ירושלים היתה "רבתי עם", "קריה נאמנה" - מקום עם מעלות גבוהות כפי שהפסוקים בשני המקומות הולכים ומתארים. הרי שעם ישראל הראה שהוא מסוגל להגיע למדרגות גבוהות של צדק, מוסר, תורה וקדושה, ולכן הקינה הקשה שנובעת מהפער הבלתי נתפס הזה - "איכה"?? איך ייתכן שעם כזה התדרדר כל כך?
זוהי כוונת המדרש שאומר שהקב"ה קונן על אדם הראשון "איכה". נכון, הפסוק אומר "אַיֶּכָּה", אבל זוהי בדיוק אותה כוונה - היכן אתה? לאן נעלמת? איפה אותו אדם עליון שהכנסתי לגן עדן? איך ייתכן שהוא הגיע לשפל שכזה? אֵיכָה?
ההבנה הזאת לקריאה ולקינה "איכה" משנה את ההבנה של הצום והאבלות של תשעה באב. הרמב"ם כותב על התעניות (הלכות תעניות ה, א):
יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהן מפני הצרות שארעו בהם, כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה. ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשי אבותינו שהיה כמעשינו עתה, עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב.
מטרת התענית היא לא לבכות על מה שהיה, אלא להתעורר לתשובה ולתיקון. היא לא על העבר, אלא פונה אל העתיד. אם המסקנה שלנו מהחורבן היא מסקנתם של מלאכי השרת, הרי שהעתיד נראה עגום, ואין בו כל תקווה. אבל הקב"ה מקונן במילה "איכה", קינה שיש בה אמונה בכך שיש בנו את הכחות להתעלות ולתקן.
שנזכה ש"בזכרון דברים אלו" של משמעותה של הקריאה "איכה" - "נשוב להיטיב".
שבת שלום,
שלומי
פרשת מטות-מסעי - תפקידם של חכמים
שלום לכולם,
פרשת מטות פותחת בדיני נדרים והפרתם. התורה מפרטת באריכות את הסמכות שניתנה לאב להפר את נדרי בתו ולבעל להפר את נדרי אשתו, ואת גבולותיה של אותה סמכות. אלא שיש אפשרות נוספת להתיר נדרים וזאת על ידי שאלה לחכם שיכול להתיר את הנדר אם הוא מוצא שהנדר התבסס על הנחות מוטעות וכד'. אפשרות זו, של התרת נדרים על ידי חכם, אינה מוזכרת כאן בפסוקים, או בשום מקום אחר בתורה, ולכן אומרת על כך המשנה בחגיגה (א, ח): היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו.
ומסביר רש"י על הגמרא (חגיגה י, א):
יתר נדרים פורחים באויר - התרת נדרים שאמרו חכמים, שהחכם מתיר את הנדר - מעט רמז יש במקרא, ואין על מה לסמוך, אלא שכן מסור לחכמים בתורה שבעל פה.
כלומר, באמת אין בפסוקים מקור לדין זה של סמכותו של החכם להתיר, אלא היא נמסרה בתורה שבעל פה. וכאן כמובן יש לשאול - הרי יש כאן שתי שיטות שקולות שבהן ניתן לבטל נדר - על ידי הפרה של הבעל או האב, או על ידי התרה של החכם. את האפשרות הראשונה התורה שבכתב פורטת ומפרשת, ואילו מהאפשרות השנייה היא מתעלמת לחלוטין, ומשאירה אותה לתורה שבעל פה לפרש. מדוע?
רש"י כתב שבכל זאת "מעט רמז יש במקרא" להיתר נדרים, והוא מתכוון כנראה לדברי הגמרא שם:
תניא, רבי אליעזר אומר: יש להם על מה שיסמכו... אמר רב יהודה אמר שמואל:... שנאמר (ל, ג): "לא יחל דברו" - הוא אינו מוחל, אבל אחרים מוחלין לו.
כלומר, מהפסוק הפותח את דין הנדרים בפרשתנו ניתן לדייק שיש לחכמים סמכות להתיר את הנדר. הפסוק אומר:
אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ - לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה.
אדם שנדר נדר או נשבע שבועה אינו יכול להתירם או לעוזבם, אלא הם מחייבים אותו. אבל איסור זה מופנה רק כלפיו - הוא זה שאינו יכול לעזוב את הנדר, אבל אחרים יכולים להתיר לו לעזוב אותו. מכאן שניתנה לחכמים סמכות להתיר את הנדרים.
מה ההבדל? אם הנדר הוא דבר מחייב ומוחלט מרגע שנדר אותו האדם, כיצד יכול לבוא אדם אחר ולהתירו? ואם אין זה דבר מחייב, ויכול אדם לבוא ולומר שהנדר מותר, מדוע לא יכול הנודר עצמו לעשות זאת אם השתנו הנסיבות? ומלבד זאת יש לשאול - הרי הדרשה אומרת לכאורה שמי שיש לו סמכות לבטל את הנדר הם "אחרים", כלומר כל מי שהוא אינו הנודר עצמו. מדוע אנחנו אומרים שהסמכות היא דווקא של חכמים? לכאורה כל אדם יכול לבטל נדר של אדם אחר!
נראה שכאן בדיוק נכנס עניין תורה שבכתב ותורה שבעל פה. התורה שבכתב מדברת על תוקפו וחיובו של הנדר מצד הנודר. התורה שבעל פה מדברת על סמכות החכם להתיר. למעשה זה מה שקורה בכל התורה כולה, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות ממרים א, א):
בית דין הגדול שבירושלם הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמוד ההוראה, ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהם הבטיחה תורה, שנאמר (דברים יז, יא): "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה" - זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת אליהם ולהשען עליהם.
אנחנו מצווים לסמוך את כל מעשי הדת והתורה שלנו על דברי חכמים. למעשה, בסופו של דבר אנחנו לא מקיימים כלל את התורה שבכתב אלא את מה שמורים לנו חכמים בתורה שבעל פה, אם זה בגזרות והתקנות שהם מחדשים ואם בפרשנותם שלהם לתורה שבכתב. מה קורה בנדר? הנודר למעשה "מוסיף" מצווה על עצמו. הוא מתפקד כאן כתורה שבכתב המצווה עלינו את המצוות. אבל מי יפרש את אותן מצוות, ובכללן את המצווה שהוא חידש? חכמים - עליהם הוא צריך לסמוך את כל מעשה הדת, כולל אותו נדר. לכן היתר נדרים נמסר בתורה שבעל פה, כי החכמים כאן ממלאים בדיוק את תפקיד התורה שבעל פה.
מדוע הדרשה מתייחסת אליהם כאן כ"אחרים"? אולי ניתן להסביר זאת על פי דברי הרמב"ם שמסביר את הטעם בגללו כפרו צדוק ובייתוס בתורה שבעל פה. הם שמעו מפי רבם אנטיגנוס איש סוכו שאמר (אבות א, ג):
אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס.
והבינו בטעות שאין שכר על עשיית המצוות, ולכן הסיקו שאין שום טעם לקיימן. הם לא רצו להיראות כפורקי עול, ולכן אמרו שהם מקבלים את התורה שבכתב, אך בכך השיגו למעשה את המטרה של פריקת עול מוחלטת כפי שמסביר הרמב"ם (פירוש המשנה שם):
וצייר כל אחד מהם בלב סיעתו שהוא מאמין בנוסח התורה, וחולק על הקבלה, ושהיא קבלה בלתי נכונה. וזה כדי שיפלו מהם כל ההלכות המקובלות והגזרות והתקנות... ויתרחב להם גם כן הפתח לפירוש, לפי שכאשר חזר הפירוש אל בחירתו - יקל במה שירצה ויחמיר במה שירצה לפי מטרתו, הואיל ואינו מאמין בעיקר כולו, ולא ביקשו אלא דבר שיהיה נוח לקצת בני אדם.
אם הפירוש למצוות התורה נתון בידיו של האדם, הוא יכול לפרש מה שבא לו לפי איך שנח לו. אנחנו רואים שבתורה שבכתב יכול האדם לעשות כרצונו, כחומר ביד היוצר. מדוע? כי התורה שבכתב נותנת מצוות ועקרונות, אבל היישום שלהם בכל מציאות נתונה נקבע על ידי התורה שבעל פה. הרי מתי אנחנו הולכים לשאול את הרב? כשאנחנו לא בדיוק מבינים כיצד ליישם את העקרונות במצב נתון. זה בדיוק מה שקורה בהיתר נדרים - האדם נדר וקבע את העקרון המחייב, וכעת הוא נתקל במצב אותו לא שיער ואינו יודע כיצד ואם יש ליישם את הנדר במצב החדש. מי יקבע? החכם.
חיי האדם מלאים במצבים משתנים ומורכבים, ואם נתת תורת כל אחד בידו הרי שהיישום ישתנה לפי מה שמסתדר לכל אדם כראות עיניו. רק בהסתמכות המוחלטת על חכמים, שהם "אחרים" שרואים את הדברים באופן אובייקטיבי, ניתן לקבל את ההדרכה האמיתית והנכונה כיצד ליישם את המצוות במציאות.
שבת שלום,
שלומי
פרשת פינחס - "מתים יורשים את החיים" – הרב שלומי אלדר
פרשת בלק - זה לעומת זה
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת בברכותיו של בלעם לישראל. מיהו בלעם? בברכתו האחרונה בלעם מתאר את עצמו כך (כד, ד):
נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם.
כלומר, בלעם הוא אדם בעל יכולת ראיה רוחנית וידיעת ה' גבוהה, שזוכה לשמוע את אמרותיו של הקב"ה ולראות מראות אלוקיים נשגבים. עד כדי כך גדולה מעלתו עד שעל הפסוק שנאמר במשה (דברים לד, י):
וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה.
דרשו חז"ל (במדבר רבה, פרשה יד, כ)
"ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" - בישראל לא קם אבל באומות העולם קם, כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר: 'אלו היה לנו נביא כמשה היינו עובדים להקב"ה'. ואיזה נביא היה להם כמשה? זה בלעם בן בעור.
בלעם משווה כאן לדרגתו של משה רבנו - לא פחות ולא יותר. הרי כמו שהפסוק אומר, לא קם נביא בישראל כמשה. משה היה נביא במדרגה אחרת מכל שאר הנביאים. הרמב"ם אפילו מונה זאת כאחד משלושה עשר עיקרי האמונה שלו. אין, לא היה ולא יהיה נביא במדרגתו של משה - לא אברהם אבינו, לא יצחק, לא יעקב, לא יהושע בן נון, ישעיהו או יחזקאל, לא אליהו ולא אלישע. אבל המדרש אומר שכל זה בישראל, אבל באומות העולם היה - בלעם!
איך אפשר בכלל להבין את האמירה הזאת? הרי אנחנו יודעים היטב מיהו בלעם ומהן מידותיו ומעשיו. המשנה באבות אומרת (ה, יט):
כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע. עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה - מתלמידיו של אברהם אבינו, עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע.
תלמידיו של בלעם מסתכלים על מידותיו של רבם ולמדים מכך להיות בעלי קנאה, תאווה וכבוד. בלעם הוא זה שמייעץ לבלק להכשיל את עם ישראל בזימה עם בנות מואב בסוף הפרשה. הרמב"ם בפירושו על המשנה באבות מסביר שמכאן הסיקו חכמים את זה שבלעם היה נפש רחבה (=תאווה) - רק אדם שמוחו עסוק בתאוות כאלה מסוגל לתת עצה כזאת. האם זהו האדם שיש לומר עליו שהיה בדרגה גבוהה מזו של אברהם אבינו, סמל המידות הטובות?
ראינו שהמדרש מסביר את טעם הדבר שבגללו היתה לבלעם מדרגה כזאת: "כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר: 'אלו היה לנו נביא כמשה היינו עובדים להקב"ה'". כלומר, לכאורה אם לנו היה את משה ולאומות העולם לא היה מישהו מקביל אליו, לא היה ניתן לבוא אליהם בטענות שהם לא עבדו את ה'. אנחנו יודעים שלפני מתן תורה הקב"ה עבר בין האומות ושאל אותם אם הם רוצים לקבל את התורה. לכל עם היו את התירוצים שלו למה התורה לא מתאימה להם, חוץ מעם ישראל שלא שאל שאלות ואמר באופן ברור "נעשה ונשמע". לו היה אחד מן העמים האחרים אומר שהוא רוצה לקבל את התורה - מי היה מוסר להם אותה? ר' צדוק (דברי סופרים יט) אומר שהכוונה היתה שבלעם ימסור להם את התורה, כמו שמשה מסר לישראל.
מה שבעצם המדרש אומר בזה הוא שכל אותו מהלך של לשאול את העמים האחרים אם הם רוצים לקבל את התורה היה חייב להיעשות מתוך תנאים שווים. אם עם ישראל מוזמן לקבל את התורה מידיו של משה רבנו, חייבים לתת לעמים האחרים את האפשרות לקבל את התורה מידיו של אדם באותה מדרגה, אחרת יש כאן פגם בבחירה. כך אמר קהלת (ז, יד):
גַּם אֶת זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹקִים.
הקב"ה ברא בעולם את הטוב, הקדושה והאמת, ולעומתם חייבת לעמוד אלטרנטיבה משמעותית. בלי זה - זו לא תהיה בחירה הוגנת, כי הקדושה מציעה משהו ברמה אחרת ממה שמציע הצד השני. החובה על האדם היא לבחור את הבחירה הנכונה (דברים ל, יט):
הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה - וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים!
לבלעם יש את הכוחות הרוחניים של משה, לא פחות. הוא רק מחנך אתם לדרך אחרת. הוא לא יותר "טוב" מאברהם אבינו כמובן, כי אברהם בחר בדרך הטובה והוא בדרך הרעה, אבל מבחינת היכולות והעוצמה הרוחנית והפנימית שלו - הוא אדם בסדר הגודל של משה רבנו. רק כך יש בחירה אמיתית: אחרי מי אתה הולך - אחרי דרכו של משה או אחרי זו של בלעם?
הרב דסלר מסביר בספרו מכתב מאליהו שהבחירה החופשית היא כמו מטוטלת - הרי המטוטלת נעה לצד אחד בדיוק לפני הגובה אליו היא נמשכה בצד השני. ממילא כוחות הרע חייבים להיות שקולים לכוחות הטוב כדי לאפשר בחירה אמיתית. זה נכון באפשרויות שמציב בפנינו העולם בכלל, כמו שראינו עם משה ובלעם, אבל זה נכון גם בתוך האדם עצמו, כפי שאומרים לנו חכמים (סוכה נב, א):
כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.
כדי שלכל אדם, גם הגדול ביותר תהיה בחירה חופשית, עוצמת היצר הרע שלו צריכה להיות שקולה לעוצמת הטוב שבו ומתאימה למדרגתו. רק השבוע קיבלנו דוגמה מצערת לכח הגדול של עוצמת הטומאה שיכולה להפיל גם אדם עם עוצמות קדושה בדרגות גבוהות - "זה לעומת זה עשה האלקים".
כל זה צריך להביא אותנו להבין את גודלו של האתגר העומד בפנינו - אתגר הבחירה. שנזכה לבחור תמיד בחיים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת חקת - מהות ההליכה בדרכי ה'
שלום לכולם,
בפרשת השבוע, פרשת חקת, אנחנו קוראים על חטאם של משה ואהרן במי מריבה, שבגללו לא נכנסו לארץ. קשה להבין מתוך הפסוקים מה בדיוק היה החטא עליו נענשו, ולכן נאמרו פירושים רבים לדבר. הרמב"ם בהקדמתו הידועה לפירוש על מסכת אבות, "שמונה פרקים", מציע הסבר משלו על העניין (פרק רביעי, מהד' הרב שילת, עמ' רמ):
וחטאו עליו השלום היה שנטה אל אחד משני הקצוות במעלה ממעלות המידות, והיא הסבלנות, כאשר נטה אל הכעס, באמרו (כ, י): "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים". דקדק ה' עליו שיהיה איש כמוהו כועס בפני קהל ישראל, במקום שאין ראוי בו הכעס. וכגון זה בחק האיש ההוא חלול השם, לפי שתנועותיו כולן ודיבוריו נלקחים למופת, ומקווים להגיע בהם להצלחת העולם הזה והעולם הבא, ואיך ייראה ממנו הכעס, והוא מפעולות הרע, כמו שבארנו, ולא יבוא אלא מתכונות רעות מתכונות הנפש?
כאשר העם מתלונן כלפי משה ואהרן על כך שאין להם מים, ומשה בא להוציא להם מים מן הסלע, הוא פונה אליהם בכעס: "שמעו נא המורים (=ממרים)!". משה רבנו אמור לשמש דוגמה לעם למידות הנכונות והמאוזנות. כאן לא היתה כל סיבה להגיב בכעס, ותגובה זו של משה נותנת לעם דוגמה לא טובה לפעולה שנובעת ממידה רעה. יש בזה חילול השם משום שאנחנו מצווים להתנהג במידות הראויות מצד "והלכת בדרכיו" - ללכת בדרכיו של הקב"ה. כאשר משה, שאמור להיות הדוגמה השלמה ביותר למי שהולך בדרכיו של הקב"ה מדגים מדה לא טובה, יש בזה חילול השם.
הרמב"ם מבאר באורך באותו הפרק בשמונה פרקים ובפרקים הראשונים של הלכות דעות, שדרכי ה' שאנחנו מצווים ללכת בהם הן הדרכים האמצעיות (הלכות דעות א, ד-ה):
הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו...
כיצד? לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני - לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת... וכן שאר דעותיו...
ומצווים אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר (דברים כח, ט): 'וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו'. כך למדו בפרוש מצוה זו - מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון. מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום. מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש.
אסור להיות באחד הקצוות - אלו מידות רעות, אלא יש ללכת בדרך האמצעית שהיא "רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה". לדוגמה, במידת הכעס, יש לכעוס רק על "דבר גדול שראוי לכעוס עליו". במקרה שלנו הרמב"ם הדגיש שהסיבה שהכעס של משה נחשב לפעולה רעה היא שזה היה במקום "שאין ראוי בו הכעס", ובזה נטה משה מדי לכיוון הכעס והפר את האיזון הראוי.
אלא שבהמשך הדברים שם הרמב"ם כותב דברים שנראים סותרים את מה שכתב כאן (ב, ג):
ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית אלא יתרחק עד הקצה האחר... וכן הכעס דעה רעה היא עד למאד, וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס ואפלו על דבר שראוי לכעוס עליו.
כיצד ניתן לומר זאת? הרי מדובר בדבר שראוי לכעוס עליו. הרי אם הוא לא יכעס על דבר כזה, הוא יהיה "כמת שאינו מרגיש", כפי שכתב הרמב"ם לפני כן, וזה הקצה שאסור להיות בו!
התשובה לכך טמונה בהבנה קצת יותר עמוקה של מצוות "והלכת בדרכיו". אמרנו שההדמות בדרכיו של הקב"ה היא במידותיו - "מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום". אלא שהרמב"ם מבהיר במורה הנבוכים שמידותיו של הקב"ה שונות ממה שאנחנו רגילים לתפוס כמידות (חלק א, פרק נד):
המשמעות כאן אינה שיש לו תכונות-אופי, אלא הוא עושה מעשׂים הדומים למעשׂים הנובעים אצלנו מתכונות-אופי כלומר, מנטיות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל נטיות נפשיות.
יש הבדל עצום בין אמירה שאדם הוא "רחום", לבין אמירה שהקב"ה הוא "רחום". כאשר האדם מרחם, זה נובע מתוך התפעלות רגשית, או נטייה נפשית שמוטבעת בו, שמעוררת בו את תכונת הרחמים כלפי מישהו, מה שמוליד פעולה של רחמים כלפיו. אך אצל הקב"ה אין זה כך, אין הפעולות באות מתוך נטיות נפשיות, או התפעלות רגשית, שאינה שייכת אצל הקב"ה. כל פעולותיו של הקב"ה נובעות מתוך כך שכך חייב החוק האלקי לפעול. אלא ש"דיברה תורה כלשון בני אדם", ואנו מתארים את פעולותיו של הקב"ה בשמותן של המידות הללו.
ממילא, ממשיך הרמב"ם שם ואומר, זוהי ההדרכה לבני אדם ללכת בדרכיו של הקב"ה:
וראוי למנהיג המדינה אם הוא נביא, להידמות בתארים אלה, ושמעשים אלה יבואו מצדו מתוך חישוב ובהתאם למה שראויים לו, לא מתוך היגררות גרידא אחרי ההיפעלות... ולא ייתן להיפעלויות מקום אצלו, שהרי כל היפעלות רעה.
זהו עומק הציווי של 'והלכת בדרכיו'. אין כאן רק הדרכה כיצד לנהוג (רחום, חנון וכד'), אלא מתוך מה ינהג האדם במידות אלה - מקורם של המעשים אצלנו יידמה עד כמה שניתן לזה שאצל הקב"ה - פעולות מצד שיפוט מה שראוי, ולא מתוך התפעלות רגשית.
זוהי הגדרתו הראשונית של הרמב"ם לדרך הבינונית בעניין הכעס: "לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש" - שהרי בשני המקרים הוא נפעל מתכונה נפשית ששולטת עליו ומכתיבה לו כיצד הוא מגיב, ללא שיפוט לגופו של עניין - "אלא בינוני - לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת". הכעס במקרה זה אינו תגובה רגשית אוטומטית, אלא נובע משיפוט שראוי לכעוס על דבר זה, כדרכיו של הבורא יתברך. זהו עצם הגדרתה של הדרך הטובה, הדרך הבינונית - היא "אינה קרובה לא לזו ולא לזו", כלומר, אינה מושפעת לא ממדה זו ולא ממדה זו, אלא חופשית מהשפעות אלה ופועלת בכל דבר על פי הראוי.
ההדרכה עליה דבר הרמב"ם בהמשך, להתרחק מן הכעס עד הקצה האחרון ולא לכעוס אפילו על דבר שראוי לכעוס עליו, היא עניין שונה לחלוטין. כאן מדובר על מצב בו התנהגותו של האדם אינה מוכתבת על ידי תכונה רגשית של אדישות "כמת שאינו מרגיש", שהרי הוא כבר הגיע לדרך הבינונית שאינה מושפעת מכך. כאשר הוא בדרך זו ניתנת לו הבחירה באיזו דרך ראוי ללכת מתוך שיפוט ושיקול דעת, ואז ההדרכה בעניין הכעס היא להתרחק לגמרי. ההליכה כאן עד הקצה אינה מבטלת מהאדם את יכולת השיפוט והבחירה. חוסר הכעס אינו נובע מתכונת אדישות שטבועה בו, אלא מבחירה שלא לכעוס כלל. זוהי ההליכה בדרכיו של הקב"ה.
כמובן, שמלבד חריגה קלה זו עליה דקדק הקב"ה עם משה כחוט השערה, משה רבנו מהווה עבורנו את הדוגמה הגבוהה ביותר של השגת מידה נעלה זו של הליכה בדרכיו של הקב"ה - להיות מסוגל להתעלות מהשליטה של התגובות הרגשיות האנושיות, ועל ידי כך להיות בן חורין לבחור בדרך הראויה משום שהיא ראויה.
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת קרח - ערעור האמון
שלום לכולם,
לאחר שקרח ועדתו נענשו על ערעורם על משה ואהרן, צווה משה את אלעזר הכהן לקחת את מחתות 250 מקריבי הקטרת שנשרפו, ולצפות במתכת שלהם את המזבח. מטרת הדבר מבוארת בפסוק (יז, ה):
זִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנֵי ה', וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד מֹשֶׁה לוֹ.
ציפוי המזבח במחתות השרופים יהווה מעתה תזכורת והתראה לכל מי שיבוא להקטיר קטרת והוא אינו מזרע אהרן הכהן, כפי שעשו עדת קרח. רש"י על הפסוק מביא מדברי חז"ל (סנהדרין קי, א ועוד) שראו פה עוד רמז על עונשו של מי שיעשה זאת:
ומדרשו על קרח. ומהו "ביד משה" ולא כתב "אל משה"? רמז לחולקים על הכהונה שלוקין בצרעת, כמו שלקה משה בידו שנאמר (שמות ד, ו): "ויוציאה והנה ידו מצורעת כשלג", ועל כן לקה עוזיה בצרעת.
כאשר הפסוק מסיים במילים "כאשר דבר ה' ביד משה לו", זה מרמז על ידו של משה שנצטרעה. הפסוק בא לומר שזה יהיה עונשו של מי שיבוא להקטיר ולהשיג בזה את גבולה של הכהונה, כפי שקרה לעוזיה מלך יהודה (דברי הימים ב כו, טז-יט):
וּכְחֶזְקָתוֹ גָּבַהּ לִבּוֹ עַד לְהַשְׁחִית וַיִּמְעַל בַּה' אֱלֹהָיו, וַיָּבֹא אֶל הֵיכַל ה' לְהַקְטִיר עַל מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.
וַיָּבֹא אַחֲרָיו עֲזַרְיָהוּ הַכֹּהֵן וְעִמּוֹ כֹּהֲנִים לַה' שְׁמוֹנִים בְּנֵי חָיִל.
וַיַּעַמְדוּ עַל עֻזִּיָּהוּ הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמְרוּ לוֹ: "לֹא לְךָ עֻזִּיָּהוּ לְהַקְטִיר לַה', כִּי לַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן הַמְקֻדָּשִׁים לְהַקְטִיר. צֵא מִן הַמִּקְדָּשׁ כִּי מָעַלְתָּ וְלֹא לְךָ לְכָבוֹד מֵה' אֱלֹהִים!"
וַיִּזְעַף עֻזִּיָּהוּ וּבְיָדוֹ מִקְטֶרֶת לְהַקְטִיר, וּבְזַעְפּוֹ עִם הַכֹּהֲנִים וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים בְּבֵית ה' מֵעַל לְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.
עונשו של עוזיהו שלא שעה לאזהרות הכהנים והתעקש להכנס ולהקטיר היה הצרעת, כפי שלקתה ידו של משה.
אלא שכאן יש לשאול כפי ששואל הכלי יקר במקום:
מה ענין צרעת של משה אל החולק על הכהונה? ויותר היה נכון אם היה מביא לראיה צרעת של מרים שהיה מעין מחלוקתו של קרח. כי מחלוקתו על הכהונה נמשך ממה שחלק על נבואתו של משה - לא שלחך ה', ומזה המין היה צרעת של מרים שאמרה (יב, ב): "הרק אך במשה דיבר ה'? הלא גם בנו דיבר!". וכן אמר קרח (טז, ג): "כי כל העדה כולם קדושים" - לא אתם לבדכם שמעתם בהר סיני אנכי ולא יהיה לך! אבל צרעת ידו של משה מה שייכות יש לו למחלוקתו של קרח?
קרח חולק על נבואתו של משה שעל פיה התמנה אהרן, וטוען שהיא לא אמיתית, שהרי כל העדה כולם קדושים. לכאורה הדוגמה הטובה ביותר לעונש על טענה זו הוא מה שקרה למרים שפקפקה בעליונותו של משה, בטענה שגם היא ואהרן נביאים. היא לקתה בצרעת וזה מה שיקרה למערערים על הנבואה. מדוע, אם כן, עונש הצרעת נלמד דווקא מידו של משה, שלכאורה אין לה קשר לערעור על נבואתו או על הכהונה?
ידועים דברי חז"ל שהצרעת לידו של משה באה בעקבות טענתו על בני ישראל (שמות ד, א):
כאן אין ערעור על מעמדה של נבואת משה, אלא דווקא את צדו השני של המטבע - הטלת ספק מצדו של משה במדרגת האמונה של העם. מאחר ש"החושד בכשרים לוקה בגופו" - משה לוקה כאן בגופו על חשד שווא זה שחשד בבני ישראל. על פי זה עונה הכלי יקר תשובה מבריקה לשאלה ששאל - משה חושד בעם שהם יטילו ספק בנבואתו. העונש הראוי למי שחושד בכשרים הוא שהוא ילקה בדיוק באותו עונש שבו הם היו אמורים ללקות על אותה עבירה בה הוא חושד בהם. ממילא, זה שמשה לקה בצרעת מורה שעונשו של מי שמטיל ספק בנבואתו הוא צרעת.
אבל אולי מעבר לכך ניתן לומר שהעונש למשה והעונש למערער על הכהונה או הנבואה זהה, כי מדובר בעבירה זהה. כיצד? הרי לכאורה מדובר בהיפך הגמור - לא הערעור של העם על המנהיג, אלא החשד של המנהיג בעם! אלא שלמעשה אלו שני צדדים של אותה המטבע בדיוק. בין המנהיג לעם (ומדובר כאן על כל אחת מזרועות ההנהגה - המלך, הנביא, הכהן וכד') יש מערכת יחסים שחייבת להיות מושתתת על אמון עמוק - לעם צריך להיות אמון במנהיג ולמנהיג צריך להיות אמון בעם. אם האמון של העם במנהיג ייפגע - הרי שמנהיגותו תתרוקן מתוכן ולא תהיה לו אפשרות להוביל את העם. אם ייפגע האמון של המנהיג בעם גם אז הוא יאבד רבות מהיכולת להנהיגם, שהרי הוא אינו רואה את היכולות האמתיות שלהם. האמירה של משה "והן לא יאמינו לי" מערערת את מנהיגותו בדיוק באותה המידה שאמירתו של קרח "ומדוע תתנשאו על קהל ה'", או חתירתו של עוזיהו תחת מעמדה של הכהונה עושים זאת.
מדוע העונש בשני המקרים הוא צרעת? אנחנו יודעים שצרעת באה על לשון הרע. מה עושה דובר לשון הרע? מתמקד בצד השלילי ובפגמים של חברו במקום לראות את מעלותיו. המחשבה ש"אני טוב יותר והוא לא בסדר" היא הרסנית לכל מערכת יחסים, והיא זו שבאה לידי ביטוי במקרים האלה - "העם במדרגה נמוכה של חוסר אמונה" מזה, או "המנהיגות הזאת אינה ראויה" מזה. זהו בדיוק אותו לשון הרע מכל צד שמסתכלים על זה, ולכן עונש המערער על הכהונה ורואה רק את פגמי הכהנים שווה לעונשו של משה כאשר בחר לציין את פגמיו של העם.
"אדרבה - תן בלבנו שנראה כל אחד מעלת חברינו, ולא חסרונם".
שבת שלום,
שלומי
בס"ד
פרשת שלח - על אמונה וחקירה
שלום לכולם,
הפרשה עוסקת בסיפור המרגלים. כידוע המרגלים נשלחו לארץ לקראת הכניסה אליה, אבל חזרו עם דיווח שלילי ופסימי לגבי טיבה של הארץ והיכולת לכבוש אותה אל מול חוזקם של עמי כנען היושבים בה. הוצאת דבתה של הארץ רעה על ידי המרגלים וקבלת העם את הדברים הביאה לעונש של מסע של ארבעים שנה במדבר, ומותו של כל אותו הדור לפני הכניסה לארץ. כידוע, אותה בכיית חנם של העם באותו הלילה, ליל תשעה באב, הפכה לבכייה לדורות בחורבן והגלות שבאו ביום זה שנים לאחר מכן.
בהינתן התוצאות הקשות של מסע המרגלים לארץ, אנחנו מופתעים לקרוא בהפטרה (יהושע ב, א):
איך שלח יהושע מרגלים אחרי שראה הרע שנמשך משליחות המרגלים בימי משה?
המלבי"ם מראה שהפסוק מפרט חמישה הבדלים שהיו בין שליחותם של המרגלים בפרשה שלנו לשליחות של מרגלי יהושע כאן, הבדלים שנובעים מהלקחים שלמד יהושע מאותה שליחות, ומבטיחים שהכישלון לא יחזור על עצמו הפעם. אני אביא כאן אחד מאותם חמישה הבדלים, בו הוא מסביר מדוע משה שלח שנים עשר מרגלים "ראשי בני ישראל" ואילו יהושע שלח רק שני אנשים:
יש הבדל בין התר והמרגל: התר מבקש את הטוב - אם טובה הארץ ואם אנשיה גבורים וכדומה, והמרגל יבקש את ערות הארץ, המקום הנוח לכבשה משם. ובארתי כי יש בזה שני מיני שליחות, אם העם שולחים תרים לראות הטובה אם רעה, שהכונה בזה אם ראוי שילחמו עליה אם לאו, ישלחו נשיא מכל שבט, כי לא יסמכו בזה על אנשים פחותים ולא יסמכו שבט על שליח שבט אחר... ועל כוונה זאת שלח משה לתור הארץ לא לרגל, ולכן שלח נשיא מכל שבט, ולכן יצא המכשול הגדול הזה משליחותם. לא כן אם שולחים מרגל, והוא אם הסכימו לכבשה ושולחים לראות את ערות הארץ מאיזה מקום יכבשוה בקל, ישלחו איש אחד או שנים מהמון עם, כי זה ישלח רק שר הצבא הרוצה לדעת מאיזה מקום ילחם. ועל זה האופן שלח יהושע רק שנים ולא י"ב, ורק אנשים מההמון לא נשיאים, ורק מרגלים ולא תרים, ולכן לא היה מקום פה להוצאת דבה.
משה שלח את האנשים "לתור את הארץ" (יג, טז) ואילו יהושע שלח "מרגלים". ההבדל הוא במטרת השליחות - אצל משה המטרה היתה לבדוק אם בכלל ראוי להלחם ולכבוש את הארץ או לא. התרים את הארץ באים לבדוק אותה ואת טיבה. זה היה רצון העם שביקשו לשלוח את המרגלים. לעומת זאת, אצל יהושע הנחת היסוד הברורה היא שנכנסים לארץ - על זה אין ספקות. מטרת המרגלים היא לבדוק את הארץ על מנת להתכונן למלחמה עליה - נקודות התורפה דרכן כדאי לתקוף וכד'. כמובן שהבדל זה במטרות מביא לתוצאות השונות - אצל המרגלים של משה התשובה שהארץ אינה טובה ולא נצליח לכבוש אותה היא תשובה אפשרית לשאלה לשמה הם נשלחו. אצל מרגלי יהושע תשובה כזאת היתה חורגת מהמנדט שהם קיבלו, ולכן "לא היה מקום פה להוצאת דבה".
להסבר הזה של המלבי"ם יש משמעויות חשובות מאד, לא רק בנוגע לסיפור הזה. ישנו דיון ידוע וישן בין גדולי ישראל בכל הדורות בשאלת האמונה והחקירה - האם ראוי לאדם לשאול שאלות ולחקור בענייני אמונה או שעליו לקבל את הדברים באמונה תמימה ללא חקירה. כמובן, שהסכנה בחקירה ובטיפוח החשיבה הביקורתית היא ערעור האמונה על ידי שאלות שעלולות לעלות ולהביא את האדם לספקות. מאידך, ביטול החקירה וההסתמכות על האמונה בלבד עלולות להשאיר את האמונה רדודה ולאבד את העומק והביסוס שלה. בכל הדורות היו מגדולי ישראל שהדגישו וצידדו בצד זה או אחר של הדילמה הזאת. על פי הסבר המלבי"ם ניתן אולי ללמוד מיהושע את הכיוון לגשת לכל העניין - מותר "לרגל" אבל אסור "לתור". מה פירוש?
אם מטרת החקירה בשאלות אמוניות היא לבדוק את עצם נכונותה של האמונה ואת עצם התועלת שבה, אם מטרת החקירה היא "לתור" אחרי אפשרויות אחרות - הרי שהדבר מסוכן מאד ועלול להביא למכשול בדיוק כמו שליחותם של המרגלים בימי משה. אבל אם הנחות היסוד מבוססות ואיתנות, ועליהן לא נשאלת השאלה, אלא יש כאן מטרה של "לרגל" - כיצד לבסס ולאשש את האמונה, אז ניתן לשלוח "מרגלים" כאלה ולחקור ולשאול ולהעמיק מבלי לחשוש, ואדרבה - הדבר ראוי וטוב.
חבר שלי הלך פעם לשמוע קורס מסוים שעסק בביקורת המקרא. הוא חזר משם עם הרבה שאלות, ואמר לי שלפני כן הוא תמיד שלל את הגישה הזאת, אבל עכשיו כשהוא שומע את הדברים, מסתבר שיש להם טענות טובות מאד! אמרתי לו שהשאלות שהם מעלים הן אכן שאלות טובות, אבל את התשובות שלהם אנחנו לא יכולים לקבל. התשובה שאומרת שמאחר שישנן אי התאמות בין פרקים שונים במקרא ובתורה בפרט, זה מעיד על מקורות שונים לדברים, מנוגדת לאמונה שלנו בתורה מן השמים. ממילא, אם אנחנו אוחזים באמונה זו ולא מתכוונים לערער עליה, הרי שתשובה זו אינה באה בחשבון מבחינתנו. האם זה אומר שעלינו להתעלם מן השאלה? וודאי שלא, ולכן צריך למצוא הסברים והבנות עמוקות יותר בתורה בעקבות אותן שאלות, וכבר עסקו בכך רבים (אחת הדוגמאות הנפלאות והידועות היא הסברו של הרב סולובייצ'יק לשני סיפורי הבריאה בספרו "איש האמונה").
שמעתי ממורי ורבי הרב פילבר שליט"א שזה פירוש דברי הגמרא בשבת (ל, ב):
אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו - מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה.
ספר קהלת מעלה רעיונות ושאלות וספקות לכל מיני כיוונים. דבריו סותרים זה את זה ועלולים לבלבל את האדם המאמין. לכן בקשו חכמים לגנוז אותו. "ומפני מה לא גנזוהו? מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה" - אלה הנחות היסוד של הספר כולו ועליו הן מושתתות. הרעיונות שמועלים בתוכו אינם באים חלילה להטיל ספק באמיתות התורה והאמונה - אלו ברורות ואיתנות. ממילא, עכשיו הקרקע פתוחה לשאול, לחקור ולהעמיק ללא חשש.
השורש "תור" מופיע פעם נוספת בפרשת ציצית החותמת את הפרשה בדיוק בהקשר הזה (טו, לט):
עלינו להזהר לא לתור אחרי רעיונות והלכי רוח הקוסמים לעין וללב, לא משום שאנחנו חוששים משאלת השאלות ומההעמקה, אלא משום שאנחנו בוחרים שלא לוותר ולא לערער את האמונה המלווה אותנו מדור לדור.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בהעלתך - חיבת הבחירה וחיבת היגיעה
שלום לכולם,
הפרשה עוסקת בבחירת הלוויים והקדשתם לעבודה. באחד הפסוקים בעניין נאמר (ח, יט):
וָאֶתְּנָה אֶת הַלְוִיִּם נְתֻנִים לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֹהֶל מוֹעֵד וּלְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא יִהְיֶה בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נֶגֶף בְּגֶשֶׁת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֹּדֶשׁ.
לפחות על פי ההדגשות שמתם לב שהמילים "בני ישראל" חוזרות כאן 5 פעמים בפסוק. רש"י מביא מדברי חז"ל את טעם הדבר:
חמשה פעמים נאמר 'בני ישראל' במקרא זה, להודיע חבתן שנכפלו אזכרותיהן במקרא אחד כמנין חמשה חומשי תורה, וכך ראיתי בבראשית רבה (לפנינו מופיע בויקרא רבה ב, ד).
החזרה על המילים "בני ישראל" מבטאת חיבה לעם ישראל. בפסיקתא מוסבר על כך (פסיקתא דרב כהנא, פיסקא ב - כי תשא):
תני ר' שמעון בן יוחי: (משל) למלך שמסר את בנו לפידגוגו, והיה מצוה ואומר לו, אכל ברי שתה ברי אזל ברי לבי סיפרא אתא ברי מבי סיפרא (=אכל בני? שתה בני? הלך בני לבית הספר? חזר בני מבית הספר?). כך הקדוש ברוך הוא מתאוה להזכיר את ישראל בכל שעה.
התזכורות החוזרות ונשנות, כמו אלה של האב על בנו, מראות על אהבה עמוקה וקשר פנימי, שגורם לאוהב להזכיר את שמו של אהובו שוב ושוב, אולי אפילו באופן לא מודע. גם ההיפך הוא כמובן הנכון - על יוסף הצדיק נאמר (בראשית לט, ג): וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי ה' אִתּוֹ.
כיצד ידע פוטיפר אדוניו של יוסף שה' אתו? מסביר רש"י שם:
כי ה' אתו - שם שמים שגור בפיו.
יוסף מזכיר את הקב"ה בכל הזדמנות, מה שמראה על הקשר החזק של יוסף לקב"ה. זהו: "כי ה' אתו". ממילא, גם בפסוק שלנו, אם הקב"ה חוזר שוב ושוב ומזכיר אותנו, זה מראה שאנחנו אתו ובלבו יתברך כל הזמן.
בוודאי שזה דבר יפה להראות וללמד, אבל צריך להבין מדוע דווקא הקב"ה בחר בפסוק הזה ללמד אותנו את זה? הרי הפסוק הזה מדבר על חיבתם המיוחדת של הלוויים שנבחרו מתוך עם ישראל וזכו לקדושה גבוהה יותר. לכאורה פסוק זה אינו מדגיש את חיבתן של ישראל באופן כללי, אלא דווקא את זו של שבט לוי שנבדל מהם! החתם סופר עונה שאדרבה - דווקא זה המקום המתאים ביותר:
ויראה לומר אע"ג שנבדלו הלוים לא תאמר כבורר אוכל ומשאיר פסולת, קמ"ל הנשארים הם כחמשה חומשי תורה חשובים.
בחירת הלוויים והבדלתם מתוך כלל ישראל עלולה חלילה להתפרש כפחיתות במעלתם וקדושתם של שאר עם ישראל. לכן דווקא כאן במקום בחירת הלוויים הפסוק מדגיש את חבתם של ישראל לפני המקום. החת"ם סופר מוסיף כאן הסבר למספר האזכרות - חמש פעמים:
ויש לומר נגד ה' מיני הבדלות קדושות - א' ישראל מעמים... ב' שבט לוי... ג' כהנים מתוך הלוים. ד' כהן גדול מבין הכהנים... ה' עולה על גבי כלן (תהלים קלה, כ): "יראי ה' ברכו את ה'" - החשובים מכהן גדול, כי הוא בבחירה ויגיעה ולא בתולדת משפחה ככהנים.
הקב"ה בחר בנו מכל העמים, הבדיל את הלוויים מתוך עם ישראל ואת הכהנים מתוכם. את הדרגה הגבוהה ביותר הוא נתן לכהן הגדול שנבדל גם מכל אחיו הכהנים, ובכל זאת - ישנה מדרגה אחת שדוד המלך מונה בתהלים מעל כולם: "יראי ה'". מדוע היא מעל כולם? משום שזה משהו שאדם לא נולד אתו אלא הוא צריך לעמול עליו. בזה מסביר החת"ם סופר את הפסוק בתהלים (קכח, א-ב):
אַשְׁרֵי כָּל יְרֵא ה' הַהֹלֵךְ בִּדְרָכָיו. יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ.
ירא ה' נהנה מיגיע כפיו, לא ממתנה שניתנה לו בבחירת משפחתו.
שאל אותי פעם מישהו אם לא מפריע לי שאיני יכול להיות כהן, מה שכביכול שם אותי בדרגה נמוכה יותר ללא אפשרות לקחת חלק בעבודה בדרגה הגבוהה. עניתי לו שאין כאן פחיתות מדרגה אלא תפקידים שונים. הכהנים והלוויים הובדלו לעבודת המקדש, וזהו תפקיד בעל ערך עליון. אבל כמו שראינו כאן, ירא ה' הוא בדרגה גבוהה מכולם, וזה פתוח לכל אחד.
וכדברי הרמב"ם הידועים, אחרי שתאר את מעלת שבט לוי בסיום הלכות שמיטה ויובל (יג, יג):
ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעבדו לדעת את ה', והלך ישר כמו שעשהו האלקים, ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם - הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזיכה לכהנים ללוים. הרי דוד אומר (תהלים טז,ה): "ה' מְנָת חֶלְקִי וְכוֹסִי אַתָּה תּוֹמִיךְ גּוֹרָלִי".
שבת שלום,
שלומי
פרשת נשא - התפילה - ברכת השלום
שלום לכולם,
בין שאר הנושאים בהם עוסקת הפרשה, מובא בה הציווי על ברכת כהנים. הברכה כידוע כוללת שלושה פסוקים (ו, כד-כו):
יְבָרֶכְךָ ה' וְיִשְׁמְרֶךָ:
יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ:
יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם:
כמובן שמעבר לשפע והברכה הכלליים שיש בפסוקים, לכל ברכה יש משמעות מיוחדת. חז"ל בספרי ובמדרשים אחרים כאן מביאים פירושים שונים למשמעותו של כל אחד מהפסוקים. אני אתמקד כאן בכיוון אחד שחוזר בכמה מקומות בחז"ל ובמפרשים. על הפסוק הראשון "יברכך ה' וישמרך" נאמר בספרי (פיסקה מ):
"יברכך ה'" - בברכה המפורשת בתורה, וכן הוא אומר (דברים כח, ג-ו): "ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה וגו' ברוך טנאך ומשארתך ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך"... "יברכך ה'" - בנכסים, "וישמרך" - בנכסים.
הברכה הראשונה היא ברכה חומרית. הלשון "יברכך" שנאמרה פה מתפרשת על פי הברכות בפרשת כי תבוא על ההליכה בדרך ה', ושם מדובר אכן בשפע חומרי - בבית, בשדה, בפירות ובעסקים. כך גם "וישמרך" מתייחס לאותם קניינים חומריים שהקב"ה מבטיח את שלומם.
הפסוק השני: "יאר ה' פניו אליך ויחנך" מתפרש בספרי כך (שם מא):
"יאר ה' פניו אליך" - ... זה מאור תורה שנאמר (משלי ו, כג): "כי נר מצוה ותורה אור"...
"ויחונך" - בדעת ובבינה ובהשכל ובמוסר ובחכמה, ד"א "ויחונך" - יחנך בתלמוד תורה וכן הוא אומר (משלי ד, ט): "תתן לראשך לוית חן"...
ההארה והחנינה מתייחסת לתורה - התורה היא המאירה לאדם את דרכו בחיים, אותה חנן לנו ה', והיא הנותנת לנו חן. גם בתפילה אנחנו מברכים: " חונן הדעת".
הפסוק השלישי: "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" מתפרש בין השאר כך (שם מב):
"ישא ה' פניו אליך" - בשעה שאתה עומד ומתפלל, שנאמר (בראשית יט, כא): "ויאמר אליו הנה נשאתי פניך".
נשיאת הפנים באה כמענה לתפילתו של האדם, ועל ידה הוא זוכה לה. זאת למדים מנשיאת הפנים ללוט בתפילתו לברוח לצוער.
כפי שכתבתי קודם, כיוון זה נמצא במפרשים רבים (ראה כבר בתרגום יונתן בן עוזיאל באופן דומה) - הברכה הראשונה היא הגשמית, אחריה ברכת התורה, ולבסוף התפילה. לכאורה, סדר הפסוקים אמור לבטא התפתחות והתעלות, כלומר - ללכת מן הברכה הפחות חשובה מעלה מעלה אל הברכה החשובה ביותר. אפילו אורכם של הפסוקים הולך וגדל עם ההתפתחות. כמובן שהפתיחה בברכה החומרית מתאימה לכך - היא הבסיס, ממנה עולים. אבל כעת יש להסביר את הסדר שבין שני הפסוקים האחרונים - מדוע התורה באה עכשיו והתפילה הופכת לשיא החשוב ביותר? במה עולה מעלתה של התפילה על זו של התורה?
המלבי"ם בפירושו במקום מסביר את הפסוקים על פי דברי הספרי, ומבאר את המקום של התפילה:
הברכה הראשונה כוללת הטובות הגשמיות שהם נראים ומוחשים... הברכה שניה היא בענינים הנפשיים וזה מציין בהארת פנים, כמו שאיתא בספרי... "זה מאור תורה", שהנשמה העליונה שהיא מעולם האורה... ומבקשים שיגול החשך ויאר לה באור הרוחני... הברכה השלישית מצד הקשר שיש לנשמה עם הגוף שמצד זה ישא ה' פנים, אף שחטאו כנגדו ישא ה' פנים להנשמה מצד שהיא חלק אלוה ממעל ומצד שהגוף אשר היא אסורה בו במאסר עלול לחטא... ויחוס על החוטא... ע"י תפלה.
לא מדובר פה בדרגות חשיבות, אלא בשלושה שלבים - הברכה הראשונה קשורה לגוף, לחומר, ברכה השניה קשורה לנשמה, לרוחניות, הברכה השלישית עוסקת בחיבור הנשמה לגוף. החיבור הזה לפעמים לא עולה יפה, מה שמביא לחטא. החטא הוא הפער בין הנשמה הרוחנית וההכרות השכליות, למימוש של אותן הכרות שנכשל בגלל הגוף הנוטה לחומרנות. הברכה השלישית של נשיאות הפנים אומרת שהקב"ה יפנה גם אל האדם החוטא מתוך סליחה על הכישלונות האלה. סליחה זו תבוא בעזרת התפילה.
איך התפילה עוזרת? ניתן להבין שמדובר בתחנון לפני הקב"ה לסליחה על חוסר היכולת הזאת של האדם לגשר על הפער. אבל זו לא כוונת המלבי"ם - הוא מדבר על "הקשר שיש לנשמה עם הגוף", כלומר על סגירת הפער. איך התפילה מועילה בזה?
רבי נחמן לימד הרבה "תורות", נקודות רוחניות והדרכות עמוקות, אבל הוא אמר לתלמידיו שאין זה מספיק רק ללמוד את התורות, אלא צריך להפוך אותן לתפילות, במובן זה של הורדת הדברים למעשה, בבקשה לקב"ה שיסייע לנו להשתנות בכיוון שאותן תורות מדריכות אותנו.
כך גם מסביר הרב קוק את תפקידה של התפילה (עין איה, שבת פרק א, אות ו):
התורה תיתן לאדם מדעים חדשים בכל עת, הנובעים ממקור האמת שהיא חיי עולם, כי כן האמיתיות מתקיימות לעד. אמנם, התפילה אינה בנויה על יסוד הודעת ידיעות חדשות להעשיר את שכל האדם באמיתיות, כי אם תעסוק בחלק מהידיעות הידועות מכבר, להשתמש בהן על-פי כוח ההרגש, רק כדי להעמיק את הרושם של הידיעות המוסריות על כוחות הנפש.
בלימוד התורה מתחדשות לאדם ידיעות, הבנות והשגות שלא היו לו קודם. התפילה אינה באה לחדש לשכל שום דבר, אלא לקחת את הידיעות שהשכל השיג ולהביא אותם להשפעה על הרגש ועל כוחות הנפש של האדם. הרגש, הרצון של האדם הם הכח המניע שלו. כל עוד התורה נשארת ברמה האינטלקטואלית היא נשארת מרוחקת מכחות הגוף שפועלים כרצונם. סגירת הפער יכולה להיעשות רק בהשפעת הרגש ועילוי הרצון של האדם, דבר שנעשה בתפילה.
הסביר האדמו"ר מקוצק שיש הבדל בין ידיעת השכל לידיעת הלב. השכל יכול לדעת כל מיני דברים, ועדיין האדם יהיה מרוחק מהם וקרוע בתוכו בין האמיתות האלה לרצונות הגוף. אבל יש אמיתות שהאדם לא רק יודע אותן, אלא מרגיש אותן בכל לבו - הן חלק ממנו, וממילא שום כח לא יוכל לפעול בניגוד להן. זו ידיעת הלב. התורה מצווה להשיג את הידיעה השכלית, אבל אחרי זה לעשות את העבודה של "והשבת אל לבבך", או בלשונו של רבי נחמן: "לעשות מהתורות תפילות".
עבודה זו, של חיבור הנשמה והידיעות הרוחניות לכל כוחות הגוף, היא המביאה את סיום ברכת הכהנים - "וישם לך שלום".
שבת שלום,
שלומי
שבועות - תורת חסד
שלום לכולם,
אנחנו עומדים בפתחו של חג השבועות, חג מתן תורה. אני רוצה לעמוד כאן היום על נקודה אחת מרכזית המאפיינת את התורה ומתבטאת גם במתן תורה עצמו. בספרו "תפארת ישראל" שעוסק במעלתה של התורה, כותב המהר"ל (פרק כ):
כי התורה תקרא "תורת חסד", דכתיב (משלי לא, כו): "ותורת חסד על לשונה". וזה מצד כי התורה (משלי ג, יז): "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". ואף כאשר תמצא בתורה מיתות וכריתות, אין תכלית התורה רק להעמיד הטוב בעולם, שלא יהיה נמצא שום רע.
המהר"ל עומד כאן על השם המיוחד בו נקראת התורה בספר משלי "תורת חסד". מה משמעות הדבר שהתורה היא תורת חסד? שכל מטרתה של התורה היא שהעולם יהיה טוב יותר. כמובן, שפעולת ההטבה היא פעולה של חסד. אכן, יש בתורה גם צדדים של דין ושל עונשים, שנראים על פניו פחות נעימים, אולם אף הם באים לתכלית של המעטת הרע והגברת הטוב בעולם, מתוך אותה מטרה כללית של "תורת חסד".
את מרכזיותה של מידת החסד בתורה מראה המהר"ל מדברי הגמרא במסכת סוטה (יד, א):
ואמר רבי אלעזר: מאי דכתיב "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה" - וכי יש תורה של חסד ויש תורה שאינה של חסד?
הרי ראינו קודם ש"תורת חסד" אומר על התורה שהיא כולה חסד. זהו תואר לתורה. אולם אם מתבוננים בפסוק, הרי שהוא לכאורה משבח את אשת החיל שעל לשונה יש "תורת חסד", משמע שהיתה יכולה להיות שם גם תורה שאינה תורת חסד. איך יכולה להיות תורה כזאת? עונה הגמרא (בתשובה השניה מבין שתי תשובות שמובאות שם):
תורה ללמדה - זו היא תורה של חסד, שלא ללמדה - זו היא תורה שאינה של חסד.
יש לך אדם שלומד תורה ועולה במעלות התורה, אך כל לימודו הוא לעצמו. הוא אינו מלמד אחרים מתורתו. תורה כזאת אינה ראויה להקרא "תורת חסד". רק מי שמלמד מתורתו לאחרים הרי שזוהי תורה של חסד. החסד הוא בנתינה, הנתינה ששייכת בתורה הוא בללמד אחרים. מיהו הראשון שלימד אותנו לעשות את החסד הזה שבללמד תורה לאחרים? גם כאן, זהו הקב"ה בעצמו במתן תורה. הרי נתינת התורה היא לימודה של התורה מהקב"ה לעם ישראל, ולכן בברכת התורה אנחנו חותמים "המלמד תורה לעמו ישראל".
זהו אינו דבר של מה בכך. כאשר רצה הקב"ה לתת את התורה לעם ישראל, מחו כנגדו המלאכים, כפי שמספרת הגמרא במסכת שבת (פח, ב):
ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו"? (תהלים ח, ה) "ה' אדנינו - מה אדיר שמך בכל הארץ, אשר תנה הודך על השמים" (שם ב)!
בני האדם אינם ראויים לכך שתתן להם תורה, טוענים המלאכים לפני הקב"ה. הרי הם קטנים וחסרי כל ערך לעומתך, ולכן "תנה הודך על השמים" - תן את התורה למלאכים שהם בדרגת חשיבות גדולה יותר. אבל הקב"ה בענוותנותו וברוב חסדו בכל זאת בוחר להיות "המלמד תורה לעמו ישראל" - איזה חסד עצום יש בכך!
מתוך כך הרי שמצוות תלמוד תורה כוללת לא רק ללמוד תורה, אלא גם ללמדה לאחרים (רמב"ם, הלכות תלמוד תורה א, ב):
כשם שאדם חייב ללמד את בנו כך הוא חייב ללמד את בן בנו, שנאמר (דברים ד,ט): "וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ". ולא בנו ובן בנו בלבד, אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים אף על פי שאינן בניו, שנאמר (שם ו, ז): "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ" - מפי השמועה למדו 'בניך' אלו תלמידיך, שהתלמידים קרויין בנים, שנאמר "וַיֵּצְאוּ בְנֵי הַנְּבִיאִים" (מלכים ב ב, ג).
שהרי התורה היא "תורת חסד", ולכן בין אם מדובר בתלמיד גדול או תלמיד קטן - הרי שיש ללכת בדרך התורה ובדרך נותן התורה ולגמול את החסד הזה עם כל אחד - "כל התלמידים".
אני רוצה להקדיש את דבר התורה היום לעילוי נשמתה של כרמלה לבני ז"ל שנפטרה אתמול לאחר מחלה קשה. כרמלה היתה המתנדבת הראשונה בעמותת עינבר הכרויות לאנשים עם מוגבלויות בה זכיתי לפעול. תמיד עם חיוך בלב טוב ובנעימות כלפי כל אחד. כל אחד היה בעל חשיבות בעיניה, ולא היתה פעולה שהיתה פעוטה מדי עבורה או למטה מכבודה. "תורת חסד על לשונה" - היא תחסר לנו מאד.
שבת שלום וחג שמח,
שלומי
פרשת בחוקותי - ברית אבות
שלום לכולם,
פרשת השבוע עוסקת בברכה על קיום המצוות והפכה אם חלילה יקרה ההיפך. לקראת סיום, לאחר שמוזכרות תוכחות קשות, הקב"ה אומר (כו, מב):
וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר.
למרות החטאים ולמרות התוצאות הקשות שלהם, הקב"ה אינו שוכח את הברית שכרת עם האבות. מה יבוא בעקבות זכרון הברית על ידי הקב"ה? הפסוק הבא אומר (שם מג):
וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ בָּהְשַׁמָּה מֵהֶם וְהֵם יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם, יַעַן וּבְיַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ וְאֶת חֻקֹּתַי גָּעֲלָה נַפְשָׁם.
מה? למה התוכחה ממשיכה? היינו מצפים שזכירת הברית תביא לנחמה, להתרצות של הקב"ה ורחמים על עמו שסבל כל כך, אבל לא רק שהיא לא מביאה את זה אלא שהיא מביאה אתה לכאורה פורענות נוספת!
הגמרא במסכת שבת אומרת (נה, א):
מאימתי תמה זכות אבות? אמר רב: מימות הושע בן בארי... ושמואל אמר: מימי חזאל... רבי יהושע בן לוי אמר: מימי אליהו... ורבי יוחנן אמר: מימי חזקיהו...
כל דעה מביאה ראיות לדבריה, אבל מכל מקום הצד השווה שביניהן הוא שמדובר בערך על אמצע תקופת בית ראשון - אז תמה זכות אבות ולא ניתן להשתמש בה יותר. אבל התוספות על הגמרא מעירים הערה משמעותית מאד, על סמך הפסוק שהבאנו קודם לכן מפרשתנו (ד"ה ושמואל אמר):
אומר רבינו תם דזכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה, דהא כתיב "וזכרתי את בריתי יעקוב" אף לאחר גלות. ואנן אין אנו מזכירין זכות אבות אלא הברית.
רבנו תם מבחין בין מושג של "זכות אבות" שתמה באמצע תקופת בית ראשון כפי שאומרת הגמרא, ל"ברית אבות" שלא תמה, שהרי הפסוק בפרשה שלנו בו הקב"ה אומר שהוא זוכר את הברית עם האבות נאמר כהמשך לתוכחה שמדברת על מצב בו עם ישראל נמצא בגלות, כלומר לאחר החורבן. ממילא, מוכיח מכאן רבנו תם - למרות ש"זכות אבות" תמה, "ברית אבות" לא תמה. לכן, אומר רבנו תם, אנחנו בתפילותינו מזכירים "ברית אבות" ולא "זכות אבות". מה ההבדל בין "זכות אבות" ל"ברית אבות"? ומדוע זו תמה וזו לא תמה?
אנחנו יודעים שבחשבון הבנק יש מושג של "יתרת זכות". אם אתה ביתרת זכות, יש לך כסף למשוך ממנו ולהשתמש בו. אם אין לך יתרת זכות, אין לך ממה למשוך (זה כמובן מה שצריך להיות, אני לא מדבר כאן על המושג המוזר של "משיכת יתר" שמורשית בבנקים שלנו בארץ, שמלבד הקושי ההלכתי שיש ביישום היתר עיסקה על הרבית שהבנק גובה על יתרה זו, היא בעייתית מאד מבחינת ההתנהלות הכלכלית של לחיות על חשבון הכסף שאין לי). כמובן, שעל מנת שתהיה לך יתרת זכות צריך שתהיינה הכנסות לחשבון. בסופו של דבר היכולת שלך להשאיר יתרת זכות תלויה במאזן בין ההכנסות לחשבון להוצאות ממנו. ככל שיתרת הזכות תהיה גדולה יותר, כמובן שהאדם יוכל להרשות לעצמו לחיות ברווחה גדולה יותר. כמובן, כדאי שאדם יעבוד ויתפרנס, כדי לוודא שלחשבון ממשיכות להכנס הכנסות באופן שוטף כדי לשמור על יתרת זכות שתאפשר לו להתקיים בכבוד.
כמו שאמרנו בתחילה, פרשת בחקותי עוסקת בברכה שתבוא עקב ההליכה בחקות ה' (הכנסות) וההיפך עקב ההליכה בכיוון ההפוך (הוצאות). זה עובד בדיוק אותו דבר (רמב"ם, הלכות תשובה ג, א):
כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתרות על עונותיו - צדיק. ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני.
וכן המדינה. אם היו זכיות כל יושביה מרובות על עונותיהם - הרי זו צדקת. ואם היו עונותיהם מרובין - הרי זו רשעה. וכן כל העולם כולו.
הפרשה מבטיחה לנו שאם נהיה ביתרת זכות גבוהה, נזכה להתברך ולחיות בשלום, בבריאות ובשפע, מה שלא יוכל לקרות אם נהיה ביתרת חובה חלילה.
התוכחה מדברת על תקופה שאנחנו הולכים ועוזבים את דרכי ה'. מה קורה אז? יש משיכה מוגברת מהחשבון עד שהיתרה אוזלת חלילה. אבל היתרה לא אוזלת כל כך מהר, כי גם כשאנחנו לא ממשיכים להזרים הכנסות לחשבון בזכות המעשים שלנו, הרי קיבלנו ירושה גדולה מאד מאבות שדאגו ליתרת זכות וחסכונות גדולים שעומדים להרבה דורות. זוהי "זכות אבות" - הזכויות הרבות שזכו להם האבות בעשייתם עומדות לעם ישראל בחשבון שלנו. אבל גם היתרה הגדולה ביותר בסופו של דבר נגמרת אם ממשיכים לבזבז ולבזבז אותה בלי להמשיך ולהכניס הכנסות. זוהי משמעות דברי הגמרא שבנקודה מסוימת תמה "זכות אבות" - אי שם במהלך ימי בית ראשון עם ישראל בזבז את כל היתרה שעמדה לזכותו מימי האבות.
לכאורה, בנקודה הזאת יעמוד הבנק ויסגור את הברז ונגמר הסיפור. אבל על זה אומרת לנו התורה כאן בסוף התוכחה: "וזכרתי את בריתי יעקב וכו'" - מעבר לחשבון המדויק של היתרה, יש לנו ברית. הברית אומרת שאין כזה דבר שהקב"ה סוגר לנו את הברז לגמרי. הוא כרת עם האבות ברית נצחית שמעניקה לנו תעודת ביטוח שלא תהיה כליה חס ושלום. כך היה במצרים, שעל אף שעם ישראל שקעו במ"ט שערי טומאה וכמעט שכחו לגמרי את דרך האבות, הברית עמדה להם (רמב"ם, הלכות עבודה זרה א, ג):
וכמעט קט היה, והעיקר ששתל אברהם נעקר, וחוזרין בני יעקב לטעות העמים ותעיתם. ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה, רבנו ורבן שלכל הנביאים, ושלחו.
זה לא אומר שיש התעלמות מיתרת החובה ההולכת ותופחת, ואת החשבון הקב"ה עושה. לכן גם לאחר שהפסוק אומר שאחרי שתמה זכות אבות הקב"ה עדיין זוכר את הברית, עדיין אין הצלה ללא תיקון של החטאים - "והארץ תעזב מהם... והם ירצו את עוונם". אבל לכל זה יש גבול והבטחה, כפי שמובא מיד בפסוק שלאחר מכן (פס' מד):
וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם, כִּי אֲנִי ה' אֱלֹקֵיהֶם.
מה שלא יהיה מצב היתרה, לא תהיה חלילה הפרת הברית שאומרת שה' הוא אלקינו ואנחנו עמו. זוהי ברית אבות, שמובטח לנו שאינה תמה ואינה מתבטלת לעולם.
אני מקדיש את הדברים לעילוי נשמת סבי ר' שאול אלברט ז"ל, שהיום חל יום השנה לפטירתו. לצערי כמעט שלא זכיתי להכירו כי הוא נפטר כשהייתי קטן, אבל הוא השאיר לנו "זכות אבות" שאנחנו כמובן זוכים ליהנות מפירותיה.
שבת שלום,
שלומי
פרשת בהר - לא לשכוח את הבסיס - הרב שלומי אלדר
שלום לכולם,
אנחנו נמצאים בעיצומה של שנת השמיטה, והשבת קוראים את פרשת בהר, העוסקת במצוות השמיטה. הדרישה של התורה מהאדם בשמיטה היא גבוהה מאד, עד שבמציאות רבים מתקשים לעמוד בה. הרי כולנו משתמשים בשמיטה בהיתר כזה או אחר שהתירו חכמים על מנת שנוכל "להסתדר" עם מצווה גדולה זו - אם זה היתר המכירה או אוצר בית דין וכד'. כמה גדולים אותם מקדשי ה' שאינם משתמשים באף אחד מההיתרים ואכן משביתים את השדה פשוטו כמשמעו ומפקירים את הצומח בו, עד שעליהם אמרו חכמים במדרש (ויקרא רבה, פרשת ויקרא, פרשה א):
"גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ" (תהלים קג, כ) - במה הכתוב מדבר? א"ר יצחק בשומרי שביעית הכתוב מדבר. בנוהג שבעולם אדם עושה מצוה ליום אחד, לשבת אחת, לחודש אחד, שמא לשאר ימות השנה? ודין חמי חקליה ביירה כרמיה ביירה ויהבי ארנונא ושתיק (=וזה רואה שדהו בור, כרמו בור ומשלם מסים ושותק) - יש לך גבור גדול מזה?!
איזו גבורה נדרשת לעמוד בניסיון כזה במשך שנה שלמה!
אנחנו ממשיכים לקרוא בפרשה שעוברת למצוות אחרות, והנה מיד לאחר מצוות השמיטה והיובל אומר הפסוק (כה, יד):
וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ - אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו.
זהו איסור הונאה במכירה או קניה. זכיתי לאחרונה לקבל ספר נפלא בשם "שארית מנחם" שהוא ספר דרשות של הרב שמואל יעקב רובינשטיין זצ"ל, שהיה רב אגודת הקהילות בפריז בשנות השואה ולאחריה. את הספר, יחד עם ספרים אחרים של המחבר ועליו, קיבלתי מקרוב משפחתי הרב שמואל אלברט הי"ו מבני ברק, שמוציא לאור את כתבי הרב רובינשטיין - "הרב מפריז". הרב רובינשטיין מקשה כאן על הבאת איסור זה לאחר מצוות השמיטה (שארית מנחם, חלק ב, פרשת בהר, עמ' צה):
לכאורה יש לדקדק, אחר שכבר הגיע האדם לכלל דעת, לידע ולהודיע כי לד' הארץ ומלואה. וכבר הוא בכחו להפקיר הכל אשר לכל, משך שנה תמימה, ואחר כל זה צריכים לצוותו על אונאה פשוטה - "אל תונו איש את אחיו"? הלא זה הוא מאיגרא רמא לבירא עמיקתא!
כיצד ייתכן שאדם שהגיע למדרגה כל כך גבוהה של אמונה בקב"ה והקרבה בממונו שלו כפי שתיארנו קודם, ייכשל באיסור כזה של הונאה? האם יש בכלל צורך לומר לו שהדבר אסור? איך אדם כזה יחשוב בכלל לרמות ולהונות אדם אחר?!
עונה על כך הרב רובינשטיין זצ"ל תשובה יסודית:
הגם שזה דרך התורה. ע"ד שאמרו (אבות ב, ד): "אל תאמין בעצמך" וכו', וע"כ הרי זה בא ללמד, כי גם בעת עלייתך ובזמן שאתה ברום המעלה, גם אז בל תסיח לבך להיות נזהר ונשמר אף מדברים פחותים "והרחק מן הכיעור והדומה לו" (חולין מד, ב) נאמר אף לגדול שבגדולים. לכן גם אז שכבר קבעת בלבך אשר "שדך לא תזרע וכמרך לא תזמור", כנ"ל, גם אז צריך אתה להזהר מאונאה פשוטה ו"אל תונו איש את עמיתו".
דווקא כאשר מגיע האדם למעלות גבוהות ולמעשים נשגבים, הוא עלול להמעיט בחשיבותם של הדברים הקטנים ולבוא מתוך כך להכשל בדברים הכי בסיסיים. התורה באה לומר לנו דווקא לאחר מצוות השמיטה הנעלה - הזהר בממון חברך, תהיה ישר במשאך ובמתנך!
לפני זמן לא רב הגעתי לתפילת ערבית במניין מאוחר בישיבה מסוימת. לפני שנכנסתי נגשה אלי אשה צעירה שגרה מול הישיבה עם תינוק בידיים וביקשה ממני לשאול בישיבה של מי הרכב שחוסם את מקום החניה שלה. היא הגיעה בשעת לילה מאוחרת הביתה ומישהו חנה במקום החניה הפרטי שלה מתחת לבית כי הוא נכנס להתפלל ערבית. התפילה כבר התחילה, אז חזרתי והתנצלתי בפניה שאני לא יכול לשאול עכשיו, ואמרתי לה שאני לא מצליח להבין מה חושב לעצמו אותו אדם שתופס מקום חניה פרטי. היא אמרה לי שהיא כבר רגילה לזה, כי זה קורה הרבה פעמים.
הנה דוגמה של אדם שהולך לישיבה, בוודאי מתוך שאיפה להתעלות ולהתקדש, ומרשה לעצמו לחנות במקום חניה פרטי ללא רשות! כיצד ייתכן כזה דבר? הרי אין לך מצווה הבאה בעבירה גדולה מזו! אבל אנחנו רואים שייתכן וייתכן, ולצערנו לא כמקרה חד פעמי. על כך מזהירה התורה בראייתה החודרת לטבעו של האדם - גם אם אתה עולה במעלות גבוהות, אל תשכח את הדברים הבסיסיים, אל תזלזל במעשים הקטנים שיש בהם הונאה, גזל ופגיעה באחרים.
הרב קוק כותב על כך בספרו אורות הקודש (חלק ג, מוסר הקודש, ראש דבר יא):
אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולד ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה. אבל אם תצוייר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב, ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, ועל פי השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה.
אם יראת השמיים פוגמת במוסר הפשוט והבסיסי של האדם, שהיה בריא קודם ומשהו בו התקלקל דווקא בעקבות אותה עליה, הרי שזו יראת שמיים פסולה. גם אם עלית מעלה מעלה, אל תתן לזה לקלקל את היסודות הבריאים, הפשוטים והבסיסיים של "אל תונו איש את אחיו".
שנזכה לעלות במעלות גבוהות ולשמור על הבסיס האיתן של הדברים הקטנים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת אמור - השפעת השמיעה
שלום לכולם,
לקראת סוף הפרשה מופיע הסיפור על המקלל, שנקב שם ה' וקילל. הקב"ה מצווה למשה מה יהיה דינו של המקלל (ויקרא כד, יד):
הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה.
דינו של המקלל חמור - הוא חייב סקילה שזוהי המיתה הכי חמורה שבית דין יכול לגזור על אדם על פי התורה. הרמב"ם כולל את דיני המגדף (=המקלל) בתוך הלכות עבודה זרה. בטעם הדבר הוא מסביר (הלכות עבודה זרה ב, ו):
כל המודה בעבודה זרה שהיא אמת אף על פי שלא עבדה הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא. ואחד העובד עבודה זרה ואחד המגדף את השם, שנאמר (במדבר טו, ל): "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף". לפיכך תולין עובד עבודה זרה כמו שתולין את המגדף, ושניהם נסקלין.
הביזוי כלפי הקב"ה שווה בין המגדף לעובד עבודה זרה ממש, ומכאן חומרת מעשיו ועונשו ששווה לעונש החמור ביותר שנגזר על עובד עבודה זרה. כידוע, מצבים בהם מומש עונש כזה הם נדירים מאד מאד, כפי שאומרת המשנה במכות (א, י):
סנהדרין ההורגת אחד בשבוע (=בשבע שנים) נקראת חובלנית. רבי אלעזר בן עזריה אומר אחד לשבעים שנה.
אבל כמובן שעצם האמירה העקרונית של התורה שזה העונש הראוי לאדם כזה, ומימושו במקרה שלנו, מורים היטב על חומרת הדבר.
הפסוק הדגיש כאן בעניין המקלל דין נוסף: "וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ" - לפני הסקילה, כל מי ששמע את הקללה צריך לסמוך את ידיו על ראשו של המקלל, ובעצם "לשלוח" אותו אל מותו. גם בענשי מיתה אחרים אנחנו מוצאים דבר דומה, למשל בעבודה זרה (דברים יז, ז):
יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ.
מה טעם הדבר?
ראינו שהרמב"ם כתב שמי שעובד עבודה זרה "הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא". הוא משתמש בביטוי הזה גם בתחילת הלכות יסודי התורה (ב, א-ב):
הא-ל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה הימנו...
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר...
וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד וידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות.
גדולתו וחכמתו של הקב"ה מביאות את האדם לשתי תחושות כלפיו - אהבה שנובעת מהערצה גדולה, ויראה שנובעת מקטנותו של האדם אל מול עצמתו הבלתי נתפסת של הבורא יתברך. זהו "הנכבד והנורא". היחס הזה נשמר על ידי כך שאנחנו נוהגים כובד ראש מאד גדול בעצם הזכרת שמו של הקב"ה. גם בהקשר זה משתמש הרמב"ם באותו הביטוי (הלכות שבועות יב, יא):
ולא שבועה לשוא בלבד היא האסורה, אלא אפלו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור, ואף על פי שלא נשבע, הרי הכתוב מצווה ואומר (דברים כח, נח): 'לְיִרְאָה אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא' ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה.
אם כן, אם אפילו הזכרת שמו יתברך צריכה להיעשות בכבוד ומורא גדולים שכאלה, מה נאמר אם נשמע מישהו מחרף ומגדף את השם - איך נגיב? בוודאי בזעזוע עמוק וקשה על העזות וחילול הקודש!
אבל האמת היא, שעם כל הזעזוע יש סכנה שהחוויה הזאת תטשטש משהו מהרגשות של האהבה והיראה הגדולה מהקב"ה. לפני ששמענו את הקללה הנוראה, לא יכולנו להעלות על הדעת בכלל דברים כאלה. עכשיו שמענו, הזדעזענו, אבל בעצם "לא קרה כלום". משהו נפגע והתקהה בראיית הקב"ה כ"נכבד ונורא". שמעתי על החפץ חיים שבפעם הראשונה שהוא ראה יהודי מחלל שבת הוא התעלף. למה אנחנו לא מתעלפים? כי אם מבינים את קדושת השבת וחשים אותה במלואה, חילול שבת נראה כדבר בלתי נתפס. אבל אנחנו כבר רגילים לזה - ראינו את זה שוב ושוב, ולכן זה כבר לא נראה לנו כל כך "נורא". אם כן, גם דברים שנראים בעינינו כנוראים משפיעים עלינו לרעה ברגע שאנחנו נחשפים אליהם.
את ההשפעה הזאת צריך לתקן ברושם מנוגד. לכן מצווה התורה שכל השומעים את הקללה, כל מי שחווה ונפגע, יהיה בין אלה שבידיהם ממש יעמדו וישלחו את המקלל אל מותו. כפי שאמרנו, מימוש גזר דין כזה אינו מצוי כלל, אבל בכל זאת ההלכה נותנת לנו אמצעים אחרים לתקן את הנזק שנגרם לנו בחשיפה לרע. ההלכה היא שכל מי ששומע קללה שכזאת חייב לקרוע את בגדיו. זה בא להדגיש ולחדד את הזעזוע ולשמש מגן מפני התחושה ש"כלום לא קרה".
אנחנו צריכים להכיר בהשפעתן המזיקה של המילים אותן אנחנו שומעים וקוראים. המרחב הציבורי מלא בהתבטאויות מזלזלות ומבזות כל דבר שבקדושה. חשוב להיות מעורים במה שקורה ולשמוע דעות אחרות, אבל צריך להזהר מלהתרגל ולפתח אדישות להתבטאויות שכאלה ומומלץ להמנע מלשמוע אותן בכלל. אנחנו לא חסינים, זה פוגע ביחס שלנו עצמנו לקדושה.
שנזכה לשמר את הכבוד והמורא הנדרשים כלפי שמיים.
שבת שלום,
שלומי
פרשת אחרי מות-קדושים – כיצד מביאים קדושה לעולם הזה?
שלום לכולם,
בשבוע שעבר הבאנו כאן מדברי הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, והשבוע לדאבוננו התבשרנו על הסתלקותו. הרב ליכטנשטיין, ראש ישיבת הר עציון היה אחד מגדולי התורה והרוח שהיו בדורנו. הרבה דובר וסופר השבוע על דמותו הגדולה - על גדלותו בתורה, על שקידתו, על רוחב דעתו וידיעותיו, על מידותיו וענוותנותו המיוחדות ועוד ועוד. הרב ליכטנשטיין היה אדם בעל ידע עצום בקודש ובחול. הוא היה ד"ר לספרות אנגלית ובעל ידע רחב מאד בתחומי ידע רחבים, אותם הוא שילב בתורתו ובמחשבתו. איך משלבים עולמות כל כך רחבים ושונים במכלול אחד שלם כפי שעשה הרב ליכטנשטיין?
הפרשה השניה אותה נקרא השבת, פרשת קדושים, פותחת בציווי (יט, ב):
קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.
התורה מצווה עלינו להיות קדושים. מה משמעותו של הציווי? כיצד בדיוק עושים את זה? מה מטרתה של הקדושה ומניין היא נוצרת? פירושים רבים נאמרו לעניין. אני רוצה להביא כאן דברים שאמר על כך הרב ליכטנשטיין זצ"ל, שיכולים לסייע לנו להבין את מה שעומד מאחורי דמותו.
בספר "מבקשי פניך", שהוא ספר של שיחות שערך יבדל"א מורי ורבי הרב חיים סבתו עם הרב ליכטנשטיין, מאריך הרב ליכטנשטיין ומסביר, בעקבות חותנו הגדול הרב סולובייצ'יק שליט"א, שבכל קדושה שיש בעולמנו חייב האדם להיות מעורב. הרבה דברים שיש בהם קדושה אכן מקודשים על ידי הקב"ה - הדוגמה הטובה ביותר לכך היא קדושת השבת. אבל גם על קדושה זו נצטווינו (שמות כ, ח):
זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ.
כלומר שמוטל עלינו להוסיף רובד של קדושה אנושית בשבת. זהו הציווי על הקידוש שאנחנו עושים בשבת, והוא מקנה משמעות של יצירת קדושה נוספת על הקדושה האלוקית שכבר טבועה בשבת מבריאת העולם. על אחת כמה וכמה שנכון הדבר לגבי דברים בעולם שאין בהם קדושה מראש והאדם מקדש אותם, כגון דברי חול שאדם מקדיש לקרבן או להקדש וכד'. כך או כך, לאדם ניתנה היכולת ליצור קדושה או להוסיף רובד אנושי של קדושה לדבר שכבר מקודש. על כך שאל הרב סבתו את הרב ליכטנשטיין (עמ' 123):
מניין בא כוחו של האדם, יציר חומר, ליצור קדושה, או להוסיף רובד של קדושה?
לכאורה, הקב"ה הוא קדוש והוא מקור הקדושה, ממילא הקדושה יכולה להיווצר רק ממנו. האדם נוצר עפר מן האדמה - כיצד יכול הוא לחדש ולהוסיף קדושה בעולם? מאיזה כח?
ענה הרב ליכטנשטיין זצ"ל על ידי פירוש הפסוק שהבאנו מפרשתנו:
כמובן, היסוד הוא בהבנה שקדושה היא מצד הקב"ה, שהיא באה באמת מלמעלה. ברור שכל קדושה היא בזיקה לקב"ה. הפסוק אומר "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם". מה הוא ה'כי' הזה?
יש שרצו להבין ש'כי' בא כאן במובן של "כמו". אבל אני אינני חושב כך. אני מפרש שיש קדושה עילאית, הקב"ה הוא שיא הקדושה, שורש הקדושה, וממילא האדם המתחבר לקב"ה, סופג קדושה, ומתקדש ברמה כזו, שהוא יכול גם כן ליצור קדושה בדברים אחרים.
פירוש "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם" על פי הרב ליכטנשטיין, הוא להדבק בקדושתו של הקב"ה ועל ידי כך לינוק את היכולת ליצור קדושה בעולם. העובדה שהקדושה מחייבת קידוש על ידי אדם אין משמעותה שמקור אותה קדושה באדם. כל הקדושה מקורה בקב"ה, אלא שמי שמתקרב אליו ודבק בו מתקדש ומתעלה עד כדי כך שהוא יכול להעביר את אותה קדושה גם לדברים אחרים.
זה היה אולי סוד כחו הכולל של הרב ליכטנשטיין זצ"ל - רבים תיארו את מסירותו המוחלטת לעבודת ה'. הוא היה איש אלוקים קדוש בכל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו. מתוך כך הוא זכה לכח קדושה כזה שאיפשר לו לקדש תחומי דעת רחבים מכל עולם החול שסביבו ולשלב אותם בתורתו.
הרמח"ל בספרו מסילת ישרים מתאר את מדרגת הקדושה, ואת ההבדל שבינה לבין הטהרה שקודמת לה (פרק כו): הטהור, מעשיו החומרים אינם לו אלא הכרחים, והוא עצמו אינו מתכוין בהם אלא על צד ההכרח, ונמצא שעל ידי זה יוצאים מסוג הרע שבחומריות ונשארים טהורים, אך לכלל קדושה לא באו, כי אילו היה אפשר בלתם, כבר היה יותר טוב.
אך... ענין הקדושה הוא שיהיה האדם דבק כל כך באלקיו, עד שבשום מעשה אשר יעשה לא יפרד ולא יזוז ממנו יתברך, עד שיותר יתעלו הדברים הגשמיים אשר ישמשו לאחד מתשמישיו במה שהוא משתמש בהם, ממה שיורד הוא מדביקותו ומעלתו בהשתמשו מדברים גשמיים.
אדם טהור מצליח להמנע מכך שהמפגש עם העולם הגשמי ישפיע עליו לרעה. אבל האדם הקדוש, מכח דבקותו הגדולה בקב"ה, זוכה לכך שלא רק שהעולם הזה אינו מוריד אותו מקדושתו, אלא שאדרבה, הוא מרומם ומקדש כל דבר שהוא נוגע בו.
סיפרו על הרב ליכטנשטיין שהוא אמר שבזמן שהוא עשה את הדוקטורט שלו בספרות אנגלית באוניברסיטת הרווארד, הוא נאלץ למעט בזמן שהוא מקדיש ללימוד התורה, ולכן הוא למד "רק" 10 שעות ביום... אדם שזה ה"מעט" שלו, הרי שכל כולו שקוע בתורה וממנה ומכח נותן התורה, הרי שלימוד הספרות האנגלית רק התרומם והתקדש, הוסיף והעשיר את עולמו הרוחני. בדרך זו קידש הרב ליכטנשטיין תחומי דעת רבים ולימד תורה גדולה.
שנזכה ללמוד מדרכו הגדולה של הרב ליכטנשטיין זצ"ל.
שבת שלום,
שלומי
פרשת תזריע-מצורע - דעת תורה
שלום לכולם,
פרשות תזריע מצורע עוסקות ברובן בדיני הצרעת. הפוסק בענייני הצרעת הוא הכהן. כך מתארת התורה את תפקידו של הכהן בראיית הצרעת (יג, ג): וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר, וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ - נֶגַע צָרַעַת הוּא, וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְטִמֵּא אֹתוֹ.
הפסוק מתאר כאן שתי ראיות של הכהן, וצריך להבין מה טעמה של הכפילות? מדוע לא מספיק היה לומר פעם אחת שהכהן רואה?
המשך חכמה מעלה את השאלה ועונה שבראיית הנגע צריך שתי ראיות שמבטאות שני שיקולים:
ויתכן על דרך רז"ל שהכוונה שיראה את הנגע אם היא ראויה לטמאה, הוא שיש בה סימן טומאה שער לבן. "וראהו הכהן" - הוא שיראה הכהן על האיש אם ראוי לטומאותו. הוא - אם חתן נותנים לו כל שבעה ימי המשתה, וכן ברגל נותנים לו כל ימות הרגל שלא לערבב שמחתו, ו"דרכיה דרכי נועם". ולכן "וראהו" - איך הוא באיכותו אם הוא ראוי לפי הזמן לטומאותו.
הראיה הראשונה מפרטת סימני טומאה מסוימים בנגע - "ושער בנגע הפך לבן ומראה הנגע עמוק מעור בשרו". אלו סימנים אובייקטיביים שמהווים סימני טומאה לכהן. אלא שבנוסף יש ראייה נוספת. המשך חכמה מזכיר כאן הלכה בהלכות נגעים שמובאת בגמרא (מועד קטן ז, ע"ב):
תניא: "וביום הראות בו" (יג, יד) - יש יום שאתה רואה בו, ויש יום שאי אתה רואה בו. מכאן אמרו: חתן שנולד בו נגע - נותנין לו שבעה ימי המשתה, לו ולביתו ולכסותו. וכן ברגל, נותנין לו שבעת ימי הרגל, דברי רבי יהודה.
אם לחתן יש נגע בעור הכהן לא יבוא לראות אותו ולטמא אותו עד תום שבעת ימי המשתה שלאחר החתונה. המשך חכמה אומר שטעמו של דבר הוא שהתורה "דרכיה דרכי נעם", ואם חתן יטמא באמצע ימי השמחה שלו, הרי שאין בכך את נועמה של התורה. זוהי הראיה השניה המוזכרת בפסוק - ראיית האדם שנושא את הנגע. גם אם כל הסימנים האובייקטיביים נמצאים בעור, והראיה הראשונה מחליטה שיש כאן נגע שעומד בכל הקריטריונים, הכהן צריך להסתכל על האדם "וראהו הכהן" ואז להחליט אם לטמא אותו או לא. אם הכהן הוא חתן בשבעת ימי המשתה שלו הרי שהכהן לא יטמא אותו, אפילו אם עורו מלא בנגעים שכל סימני הטומאה מצויים בהם.
שתי הראיות הללו שהתורה דורשת כאן מהכהן נדרשות מכל פוסק הלכה בכל שאלה שהוא נשאל. יש כמובן את הראיה הראשונה והבסיסית, והיא ראיית הנתונים ההלכתיים והשיקול ההלכתי הטהור. אבל בנוסף התורה כאן מדברת על ראיה שניה - "וראהו הכהן", ראיית האדם העומד מול הפוסק ושואל את השאלה - מה מצבו? מה מטריד אותו? כיצד תשפיע עליו הפסיקה? התשובה של הפוסק צריכה להתחשב בכל אלה, כי "דרכיה דרכי נעם".
כאשר בא חתן לשאול את הכהן על נגעו וכאשר בא אדם שאינו חתן - הרי שהם יקבלו תשובות שונות לשאלתם, גם אם מבחינת הנגעים עצמם הם שווים לגמרי. לראשון יגיד הכהן לחזור לכלתו ולשמוח אתה עד סוף שבעת ימי המשתה, בעוד שאת השני יטמא הכהן. כך גם כאשר פוסק עונה לשאלה ששואל אותו אדם מסוים - ייתכן שלאדם אחד הוא יענה תשובה אחת ולאחר הוא יענה תשובה אחרת על אותה שאלה בדיוק. זה לא שלהלכה אין מה לומר במקרה הזה או שניתן לתפור כל תשובה "כבקשתך". אבל עם זאת הרי שזהו חלק מהשיקול ההלכתי עצמו. הפוסק צריך להתבונן באדם השואל, לנסות ולהבין לעומק את המקום בו הוא נמצא, ולהשתמש בתבונה ובזהירות מרובה במה שמצא בתוך השיקול ההלכתי של מתן התשובה.
הרב ליכטנשטיין במאמר על המושג "דעת תורה", הדגים את העניין בדברים נוקבים שאמר רבו הרב הוטנר זצ"ל בעניין:
לפני שנים, נפטרה רעייתו של מורי ורבי, ראש הישיבה הרב ר' יצחק הוטנר זצ"ל, ונסעתי לבני ברק לנחמו בשעת אבלו... הרב הוטנר סיפר לי, שאחד מתלמידי החכמים שנכנס לנחמו, ניסה לשכנעו ול"הסביר" לו עד כמה הפטירה חיובית, שהרי רעייתו מצויה כעת ב"עלמא דקשוט", בעולם האמת, עולם שכולו טוב וכיוצא באלה דברים בטלים... למותר לומר שדברים אלה אינם ראויים כלל וכלל. זכורני שבשעה שסיפר לי הרב הוטנר את הדברים, הרים קולו וקרא על אותו תלמיד חכם את דברי המדרש החמורים (ויקרא רבה, פרשה א): "כל תלמיד חכם שאין בו דעת - נבלה טובה הימנו". והוסיף הרב הוטנר בקולו הרועם: שמעת? "כל תלמיד חכם שאין בו דעת". ותן דעתך, אין מדובר כאן על בור ועם הארץ שאין בו דעת, אלא דווקא על תלמיד חכם - צורבא מרבנן, שמילא כרסו ש"ס ופוסקים, הבקי ב'קצות' ו'בנתיבות'. אך אם אין בו דעת, שיכולה להנחותו ולהדריכו כך שיהא מעורב בדעת עם הבריות, וינהג בהם מנהג דרך ארץ, נבלה טובה הימנו!
כיצד ייתכן שיהיה "תלמיד חכם שאין בו דעת"? הרי הוא תלמיד חכם! הוא למד ש"ס ופוסקים ובקי בהם! הרב הוטנר הסביר שמדובר באדם שיש לו את הידע ההלכתי, אבל הוא חסר את ה"דעת" - ההבנה החברתית והרגישות ללבו של אדם אחר ולמקום בו הוא נמצא. המדרש אומר על תלמיד חכם כזה דברים חמורים, ש"נבלה טובה ממנו"! ללא אותה "דעת", חכמתו של אותו תלמיד חכם ופסיקותיו חסרות מרכיב מהותי מאד של "וראהו הכהן".
תלמיד חכם ראוי הוא זה שניחן גם בחכמה וגם בדעת, ויודע כיצד לשלב ביניהן באופן הנכון על מנת להוציא דין אמת לאמיתו.
שבת שלום,
שלומי
שביעי של פסח - יום של רשות
שלום לכולם,
פסח מסתיים לו במהרה ואנחנו מגיעים ליום החותם אותו - שביעי של פסח. האמת היא שהיום הזה לכאורה קצת "מקופח". יש לנו ששה ימים טובים בשנה - ראש השנה, ראשון של סוכות, שמיני עצרת, ראשון של פסח, שביעי של פסח ושבועות - זהו היום היחיד מביניהם שלא מברכים בו את ברכת הזמן "שהחיינו". מדוע? כי את זה מברכים על מועד חדש שיש לו חשיבות בפני עצמו, ושביעי של פסח כשמו, הוא היום השביעי של חג הפסח עליו כבר ברכנו שהחיינו בקידוש בליל הסדר. שמיני עצרת לעומת זאת הוא "זמן בפני עצמו" כפי שאומרת הגמרא, כלומר שיש לו חשיבות כחג עצמאי ולא רק חלק מסוכות.
זה לא הדבר היחיד. הפסוק מציין לגבי פסח (דברים טז, ח): שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה.
רש"י במקום על פי דברי חז"ל במכילתא מעיר על סתירה ומתרץ: ששת ימים תאכל מצות - ובמקום אחר הוא אומר (שמות יב, טו): "שבעת ימים"! ... - למד על אכילת מצה בשביעי שאינה חובה, ומכאן אתה למד לששת ימים. שהרי שביעי בכלל היה ויצא מן הכלל ללמד, שאין אכילת מצה בו חובה אלא רשות, ולא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא - מה שביעי רשות אף כולם רשות, חוץ מלילה הראשון שהכתוב קבעו חובה, שנאמר (שמות יב, יח): "בערב תאכלו מצות".
בניגוד לאמור בפרשת ראה שמצוות אכילת מצה היא רק ששה ימים ולא בשביעי, בפרשת בא נאמר שיש מצווה לאכול מצה כל שבעת ימי הפסח! התשובה היא שהפסוק בפרשת ראה מלמד שביום השביעי אכילת המצה אינה חובה אלא רשות. השביעי הופך כאן ליוצא מן הכלל שמלמד על הכלל כולו - כשם שבשביעי אכילת המצה היא רשות, כך בשאר ימי הפסח, חוץ מליל הסדר בו נאמר בתורה בפירוש שיש חיוב לאכול מצה. מדוע אם כן אנחנו אוכלים מצה בשאר ימי הפסח? סתם כי אין משהו אחר לאכול! הרי איסור אכילת חמץ חל כל שבעת הימים ולכן אי אפשר לאכול לחם, אבל כפי שראינו אין חיוב לאכול מצה.
כאן אנחנו כבר רואים שיום טוב שביעי של פסח אינו נחשב רק בהמשך לפסח ללא חשיבות עצמית, אלא שהוא הדוגמה לפטור מאכילת מצה. התורה כותבת רק לגביו שאין חיוב לאכול בו מצות, ואחריו נגררים שאר הימים (ראו סברה דומה לגבי אמירת ההלל בדילוג בכל ימי הפסח חוץ מהיום הראשון בט"ז אורח חיים סימן תצ, ס"ק ג). מכל מקום לכאורה המסר של התורה הוא שהיום הזה פחות "חשוב" ומחייב משאר הפסח. מדוע?
השאלה כמובן מתחזקת בהתחשב בעובדה שבשביעי של פסח התרחש אירוע מאד משמעותי - קריעת ים סוף ושירת הים. לכאורה מדובר באירוע שיא בתהליך יציאת מצריים, והגעה של עם ישראל לדרגות גבוהות מאד של שירה לה', דבר שהם לא עשו ביציאת מצריים עצמה! מדוע לא מקבל היום הזה חשיבות בפני עצמו לציון האירוע הגדול והמיוחד הזה?
בשבוע שעבר דברנו כאן על ההלל שאמרו עם ישראל בצאתם ממצריים. ביציאה ממצריים אמרו עם ישראל הלל, ואילו בשביעי של פסח לאחר קריעת ים סוף הם אמרו שירה. מה ההבדל? ההלל פותח במילים (תהלים קיג, א): "הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ עַבְדֵי ה'". לעומת זאת, על קריעת הים והשירה אנחנו אומרים בתפילת ערבית:
הַמַּעֲבִיר בָּנָיו בֵּין גִּזְרֵי יַם סוּף, אֶת רוֹדְפֵיהֶם וְאֶת שֹוֹנְאֵיהֶם בִּתְהוֹמוֹת טִבַּע. וְרָאוּ בָנָיו גְּבוּרָתוֹ, שִׁבְּחוּ וְהוֹדוּ לִשְׁמוֹ. וּמַלְכוּתוֹ בְּרָצוֹן קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם. מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְֹרָאֵל לְךָ עָנוּ שִׁירָה בְּשִֹמְחָה רַבָּה וְאָמְרוּ כֻלָּם.
את ההלל אומרים העבדים, את השירה אומרים הבנים. אנחנו קרויים עבדים לקב"ה ואנחנו קרויים בנים, וזה מתאר שתי מערכות יחסים מקבילות שיש לנו אתו - יחס של עבד לאדונו/מלכו ויחס של בן לאביו. היחס של העבד הוא יחס של חיוב וציווי - המלך מצווה את עבדיו והם מחויבים לשמוע לו. היחס בין אב לבנו הוא יחס של אהבה. המצוות אינן נעשות מתוך חיוב וציווי, אלא מתוך רצון לריצוי ולהתקרבות.
הזכרנו בשבוע שעבר את המשפט בהגדה: "לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל" וכו', ודברנו על החיוב להיות עבדי ה' הנובע מתוך עצם ההוצאה ממצריים. ההלל נובע מתוך חיוב - אפשר לצוות על האדם לומר הלל, אבל אי אפשר לצוות על השירה - היא בוקעת מתוך רגשות תודה שעולים ומציפים ומושכים את האדם לרצות קרבת ה' - "ומלכותו ברצון קבלו עליהם".
כך גם לגבי אכילת מצה. השולחן ערוך פוסק (אורח חיים תעה, ז):
אין חיוב אכילת מצה אלא בלילה הראשון בלבד.
ועל כך מביא המשנה ברורה במקום:
ובשם הגר"א כתבו דעל כל פנים מצוה איכא לאכול מצה כל שבעהאלא שאינו חיוב.
אכן אין חיוב לאכול מצה בשאר ימי הפסח, אבל יש מצווה לאכול. אותה רשות עליה דברנו קודם אינה רשות גמורה, אלא יש כאן מצווה לכתחילה, מצווה שאינה מחייבת. זוהי מעלה שנובעת מרצונו של האדם לעשות יותר - לאכול את המצה גם כשאינו מחויב וכפוי על כך, כי יש בה קרבת ה'. היום השביעי בו אמרו ישראל שירה הוא היום המיוחד בו ראתה התורה לציין מצווה לא מחייבת זו של אכילת מצה, כי זה היום בו הפכנו מעבדים מחויבים לבנים שרוצים לעשות נחת רוח לאביהם.
היחס הזה של בנים לעומת עבדים השתנה לא רק מצד ישראל, אלא בראש ובראשונה מצדו של הקב"ה עצמו. בתחילת פרשת וארא הקב"ה מפרט למשה את ההבטחה שלו לאבות להוציא את עם ישראל ממצריים. אפשר על פי זה לומר שהקב"ה כביכול היה מחויב להוציא אותנו ממצריים. זו חובתו של המלך לנתיניו. אבל קריעת ים סוף, מציינים המפרשים, היא נס "מיותר". הרי הקב"ה קרב את עם ישראל חזרה לכיוון מצריים, והכניס אותם לתוך המצב הזה בו ההצלה היחידה היתה קריעת הים. היה אפשר לוותר על כל הסיפור מראש ולמצוא דרך מילוט טובה יותר מלכתחילה. מה היתה מטרת הנס? אלא שזהו נס של חיבה ואהבה שמגלה האב לבניו. עם ישראל מרגישים את השינוי הזה ואכן מגיבים כבנים ולא כעבדים ואומרים שירה.
יש להדגיש כאן כמובן שהמעלה של עבודת ה' כבנים אינה יכולה לעמוד בפני עצמה. אנחנו חייבים להבין שעם כל הרצון לעשות את הדברים רק מתוך אהבה זה לא מספיק כי לעתים אין את ה"חשק", ובבסיסם של דברים יש את החיוב לעבוד את ה' כעבדים. עבודת ה' היא מחייבת בכל מצב רוח ולא רק מתי שהלב נושא את האדם לומר שירה. לכן, פסח פותח בחיוב לעבוד את ה' וקבלת עבדותו מכח יציאת מצרים. אבל על גבי זה אנחנו מתרוממים לשביעי של פסח - יום של רשות. מיעוט החיובים ביום הזה אינו פחיתות, אלא אדרבה - מעלה. מעלת הבנים שאינם עושים דברים מכח חיוב, אלא מצד האהבה.
חג שמח,
שלומי
פסח - לפיכך אנחנו חייבין להודות
שלום לכולם,
ארבע הכוסות ששותים בסדר סודרו על ארבע מצוות שאנחנו מקיימים - הראשונה על הקידוש (קדש), השניה על מצוות סיפור יציאת מצריים (מגיד), השלישית על ברכת המזון (ברך) והרביעית על ההלל. אלא שלא את כל ההלל אומרים עם הכוס הרביעית. את חיוב ההלל שיש בליל הסדר אנחנו מפצלים - שני המזמורים הראשונים של ההלל נאמרים בסוף המגיד, ובסימן ה"הלל" בסוף הסדר אומרים את שאר ההלל (עם תוספות של "הלל הגדול" ועוד, שלא נכנס אליהן עכשיו). מה פשר הפיצול הזה? אם ישנה תקנה לקרוא את ההלל בליל הסדר, והיא נקבעה בסימני הסדר לאחר ברכת המזון, מדוע שלא נאמר את כל ההלל כולו מתחילתו ועד סופו שם?
נראה שיש להסביר זאת על פי דברי רבינו יונה במסכת ברכות (דף ב ע"ב בדפי הרי"ף, ד"ה איזהו) שכבר הבאנו כאן פעם. יש הלכה שחייבים לסמוך גאולה לתפילה, כלומר אסור להפסיק כלל בין ברכת "גאל ישראל" לתפילת שמונה עשרה. מדוע אסור להפסיק? מסביר רבינו יונה שזה מכיוון שבברכת גאל ישראל אנחנו מזכירים את חסדו של הקב"ה שהוציא אותנו ממצריים. אבל לא מספיק רק להזכיר את זה. אנחנו חייבים להבין שזה מחייב אותנו - בזה שהקב"ה הוציא אותנו ממצריים הוא קנה אותנו לו לעבדים. לכן מיד אחרי הזכרה זו אנחנו חייבים לעבדו, ותפילה היא "עבודה שבלב". מי שמפסיק בין גאולה לתפילה אומר למעשה שזה שהקב"ה הוציא אותנו ממצריים לא מחייב אותו כלום.
כך גם כאן - המשנה במסכת פסחים (פרק י, משנה ה) מביאה את הדברים שנאמרים בסיום המגיד: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", ומסיימת: לפיכך אנחנו חייבין להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הניסים האלו - הוציאנו מעבדות לחירות מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב ומאפילה לאור גדול ומשעבוד לגאולה ונאמר לפניו הללויה.
כוונת המשנה במילים "ונאמר לפניו הללויה" היא לתחילת ההלל (תהלים קיג, א): "הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ עַבְדֵי ה'". כפי שאמר רבנו יונה - מאחר שסיימנו את המגיד, סיימנו זה עתה לספר ביציאת מצריים והבנו שהדברים נוגעים לנו - שגם אנחנו צריכים לראות את עצמנו כאילו יצאנו עכשיו ממצריים. ממילא, חייבים להסיק מיד את המסקנה: "לפיכך אנחנו חייבין להודות ולהלל", כעבדי ה' המהללים למלכם. אם נחכה עם זה עד להלל שאחרי ברכת המזון, הרי שהפסקנו בין גאולה למסקנה המתבקשת ממנה, שהפכנו לעבדי ה'. לכן יש להתחיל מיד את ההכרזה הראשונית הזאת של ההלל, ורק לאחר מכן להשלים אותו.
אולם לכאורה יש לשאול כאן - ממה שהסברנו יוצא שלא היה לנו למעשה רגע אחד של חירות אמיתית, שהרי יצאנו מעבדות לעבדות אחרת! כך נאמר בירושלמי (פסחים פרק ה, הלכה ה):
לשעבר הייתם עבדי פרעה, מיכן והילך אתם עבדי ה'. באותה שעה היו אומרים: "הללויה הללו עבדי ה'" - ולא עבדי פרעה.
מדוע אנחנו מציינים כאן בסדר את החירות, אם כל מה שהוא בא לומר לנו הוא שאנחנו מחויבים מיד להיות עבדים?
הרמב"ם בהלכות תשובה ובעוד מקומות דן ביסוד של הבחירה החופשית. הוא מאריך להסביר ולהוכיח שאכן נתונה בידיו של האדם בחירה חופשית מוחלטת ללא כל השפעה חיצונית. בין שאר ההוכחות הוא אומר (ה, ד):
אילו הא-ל היה גוזר על האדם להיות צדיק או רשע או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים... היאך היה מצוה לנו על ידי הנביאים - "עשה כך ואל תעשה כך", "הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם"? והוא מתחלת ברייתו כבר נגזר עליו או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו! ומה מקום היה לכל התורה כולה ובאי זה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק? השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!
זה שניתנה לנו תורה ושהאדם נשפט ונושא באחריות על מעשיו מעידים שיש בידינו בחירה חופשית, שהרי אם אין בחירה - מה הטעם בציווי ומה ההצדקה לשכר או לעונש על מעשיו של האדם?
רואים מדברי הרמב"ם שדווקא הבחירה החופשית, דווקא החירות, היא זו שמטילה את האחריות על האדם לבחור בטוב. ללא החירות, הרי שהאדם נשלט בידי כוחות אחרים, ואין מקום לדרוש ממנו שום אחריות על מעשיו (גיטין יג, א):
עבדא בהפקירא ניחא ליה (= העבד נח לו בהפקרות).
רק מי שהוא אדון לעצמו, לגורלו ולמעשיו נדרש לשאת באחריות עליהם. ממילא, היציאה מעבדות מצריים אינה יציאה לחופש של הפקרות, אלא יציאה לאחריות וליכולת בחירה חופשית שמחייבת את עם ישראל לפקוח את עיניהם, להתבונן במה שעבר עליהם, ולהסיק מיד את המסקנה המתבקשת: "לפיכך אנחנו חייבין להודות להלל... למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הניסים האלו... ונאמר לפניו הללויה" - "הללו עבדי ה'"! אם המסקנה לא הוסקה באופן מיידי, הרי שהיציאה לא הייתה לחירות, אלא להמשך ההפקרות בה האדם עדיין לא הבין את האחריות שהוטלה עליו.
"עבדי ה' ולא עבדי פרעה" - זו אינה יציאה מעבדות אחת לעבדות אחרת, אלא יציאה מעבדות כפויה, בה ניטלת מהאדם האחריות לחייו ומעשיו, לעבדות אותה בוחר האדם מתוך הכרתו החופשית, מתוך חירותו להבין את הנדרש ממנו ולבחור בו.
פסח כשר שמח,
שלומי
פרשת צו - הלימוד כחלק מהמצווה
שלום לכולם,
הפרשה ממשיכה בדיני הקרבנות השונים. בכל שנה כשאנחנו קוראים את הפרשות האלה, יש ששואלים את עצמם כיצד הן רלוונטיות אלינו? לדאבוננו בית המקדש חרב, וכבר קרוב לאלפיים שנה איננו יכולים לעבוד את עבודת הקרבנות במקדש, ואם כן, פרשות שלמות בספר ויקרא מדברות על מצוות שאינן חלק מקיום המצוות שלנו! אלא שבסיכום דיני הקרבנות נאמר בפרשה (ז, לז):
זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים.
הגמרא במנחות אומרת על כך (קי, א):
אמר ריש לקיש - מאי דכתיב: "זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם"? כל העוסק בתורה, כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם... אמר רבי יצחק - מאי דכתיב (ו, יח): "זאת תורת החטאת" "וזאת תורת האשם" (ז, א)? כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם.
יש שם בגמרא עוד אמירות כאלה שתלמידי חכמים שעוסקים בהלכות העבודה והקרבנות הרי שזה כאילו הם הקריבו את אותם קרבנות. ולכן פסק הטור (אורח חיים סימן א):
וטוב לומר... פרשת הקרבנות כגון פרשת העולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם... וכשיסיים פרשת העולה יאמר: "רבון העולמים יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל לפניך כאילו הקרבתי עולה בזמנה".
כמובן שאין להסתפק באמירה אלא יש להעמיק ולהבין את הדברים עד כמה שניתן. בדרך כלל אנחנו לא מסתפקים ב"לדבר על" אלא דורשים עשייה, אבל במקרה זה מאחר שאין לנו אפשרות לקיים את המצווה ולהביא את הקרבן בפועל, העיסוק בלימוד ההלכות והמשמעויות של הקרבנות מהווה תחליף לקיום המצווה.
אבל זה לא רק תחליף. בהקדמת הספר 'אגלי טל' מביא האדמו"ר מסוכוצ'וב את דברי הגמרא בסוטה (לז, א) שעל כל מצוה ומצוה נכרתו ארבע בריתות - "ללמוד וללמד לשמור ולעשות", והוא מסיק מכך:
ומבואר שללמוד וללמד הוא מחלקי המצוה.
כלומר, זה לא שהמצווה היא רק המעשה עצמו והלימוד הוא רק בגדר הכנה לקיום המעשי, אלא שלימוד התורה בהלכות המצווה ובעניינה הוא חלק מקיום המצווה עצמה. כאשר הקב"ה מצווה עליי להניח תפילין, הוא למעשה מצווה עליי ללמוד וללמד הלכות תפילין ולשמור ולעשות את הנחת התפילין עצמה, וכן הדבר בכל מצווה.
על פי דברי ה'אגלי טל' אפשר להבין היטב את הגמרא שאומרת ש"כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת" - זה לא תחליף במקום ההקרבה, אלא זה חלק מקיום המצווה. נכון שהצד המעשי של דיני הקרבנות לא נוהג היום כי בית המקדש אינו קיים, אבל זה לא כל המצווה - יש גם "ללמוד וללמד" שעדיין נוהג, אפשרי וקיים. מי שעושה את זה, הרי שזה נחשב שהוא קיים את המצווה כי הרי הוא קיים את כל מה שהוא יכול במצוות הקרבנות בזמן הזה.
זה שהלימוד הוא חלק מהמצווה אינו נוגע כמובן רק למצוות אותן אנחנו מנועים מלקיים בפועל כמו הקרבנות, אלא גם למצוות אותן אנחנו מקיימים. אנחנו עומדים ערב שבת הגדול לקראת חג הפסח. שבת הגדול היא כידוע זכר לנס שהיה במצריים, כשעם ישראל לקחו את השה שהיה אלהי מצריים להכין אותו לקרבן פסח, והמצרים לא עשו להם כלום. זהו היום בו התחילו ההכנות למצוות קרבן פסח, כאשר הלקיחה בעשור לחודש היא חלק מהמצווה. חז"ל אומרים (פסחים ו, א):
תניא: שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום.
לפי דברי ה'אגלי טל' זו לא רק הכנה לפסח, אלא ממש התחלת קיום מצוות הפסח, כמו לקיחת השה בעשור לחודש.
בעוד שבוע נשב לסדר, נשתה ארבע כוסות, נאמר את ההגדה ונספר ביציאת מצריים, נאכל מצה ומרור - אם לא מתכוננים לכל זה בלימוד מעמיק, הרי שהמצוות עצמן הופכות להיות חלקיות וחסרות. אנחנו נקיים אולי את כל הפרטים (גם זה לא בטוח שנדע בלי לימוד), אבל נשארנו רק ברובד של מעשים שקורים ברגע, וחסרים משמעות והבנה מעמיקה. הלימוד המקדים אינו רק תוספת או הידור מצווה - זהו חלק מהקיום הראוי של המצוות. אי אפשר לתאר את גודל ההבדל שבין הגעה לקיום המצוות מתוך לימוד ומוכנות למצב בו אנחנו "נופלים" לתוך החג ללא כל הכנה מוקדמת. מי שזכה לחוות חג כזה, ובעצם כל מצווה, אליהם הוא הגיע מתוך הכנה ראויה לשמה בלימוד, מבין את גודל החסרון כשההכנה הזאת אינה נעשית.
יש לנו רק עוד שבוע!
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויקרא - על סוגים שונים של מנהיגים
שלום לכולם,
פרשת ויקרא פותחת את תורת כהנים במצוות על הקרבנות במקדש. בין סוגי הקרבנות השונים עוסק פרק ד בקרבנות חטאת, שבזה יש הבדל בין הקרבנות לפי זהותו של החוטא. התורה מפרטת את קרבנו של הכהן הגדול, בית הדין (שטעו בהוראתם), הנשיא (=המלך) ואדם פשוט שחטא - לכל אחד מהם קרבן שונה. כמובן שהיחס לחטאו של אדם בעל תפקיד מנהיגותי שונה מהיחס לגבי אדם רגיל מן השורה, ולכן יש הבדל בקרבן, אבל לא כל בעלי התפקידים שווים. על קרבן הנשיא/המלך נאמר (ד, כב): אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֱלֹקָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם.
על השימוש במילה "אשר" כאן נאמר במדרש (ספרא ויקרא, דבורא דחובה פרשה ה):
"אשר נשיא יחטא" - אמר רבן יוחנן בן זכאי: אשרי הדור שהנשיא שלו מביא חטאת על שגגתו - אם על שגגתו מביא חטאת, צריך לומר מהו על זדונו! אם נשיא שלו מביא חטאת, צריך לומר מהו הדיוט!
"אשרי הדור שהנשיא שלו מביא חטאת על שגגתו" - האם זה טוב שהמנהיג חוטא ונכשל? אומר רבן יוחנן בו זכאי - אם הוא עושה תשובה, הרי שזו דוגמה נפלאה לכל אדם ואדם - המנהיג הגדול אינו מתבייש לומר חטאתי, טעיתי - קל וחומר לכל אחד ואחד.
אלא שלגבי חטאתו של הכהן הגדול נשמעים דברים אחרים (ד, ג):
אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם.
מה העם אשם אם הכהן הגדול חטא? יש מהמפרשים שמסבירים שהכוונה היא שכשהכהן הגדול חוטא יש לכך השפעה השלילית על כל העם, שנושאים את עיניהם לכהן הגדול שיהיה להם דוגמה וכאן רואים אותו חוטא. אבל הרי מדובר כאן שהוא עושה תשובה על חטאו ומביא קרבן חטאת! מדוע אין אומרים כאן שדווקא זו דוגמה טובה לכל העם כמו אצל הנשיא?
רבינו חיים פלטיאל (מבית מדרשם של בעלי התוספות, צרפת המאה ה-13), מעלה כאן קושיה נוספת:
תימה למה בציבור יש בהן סליחה ובנשיא וביחיד חוץ מכהן גדול!
בכל קרבנות החטאת המנויים בפרק התורה אומרת לאחר הקרבת הקרבן (פס' כו לגבי נשיא, ופס' לא לגבי יחיד): "וְנִסְלַח לוֹ", או "וְנִסְלַח לָהֶם" (פס' כ לגבי הקהל), מלבד קרבן כהן גדול שם לא נאמר שחטאו נסלח לו. מדוע? הרי הוא הביא את קרבנן החטאת שהיה מוטל עליו! עונה רבינו חיים פלטיאל:
ויש לומר הואיל וכהן גדול עשה חטא אז יש חילול השם - אומרים: "הראש לכל ישראל ולסנהדרין עשה כך - אני לא כל שכן"! וכביכול אין סליחה בדבר. מכאן למדו חכמים (משנה אבות ד, ד): "אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם", וגם מה שאמרו חכמים (שם משנה יג): "ששגגת תלמוד עולה זדון".
בעצם זה שהכהן הגדול חטא, אפילו אם הוא עשה תשובה על כך, ישנו חילול השם גדול. כל אדם ילמד מזה לעצמו - לא נורא אם אני נכשל, אפילו כהן גדול נכשל לפעמים! הקרבן כאן יכול אולי לכפר על החטא עצמו, אבל לא על חילול השם הגדול שנעשה, אותו אין להשיב "וכביכול אין סליחה בדבר" - עד כדי כך!
מדוע אצל הנשיא לא אמרנו כך? כי ישנו הבדל גדול בין הכהן הגדול שהוא מנהיג רוחני, המורה לעם את הדרך הנכונה, למלך שהוא מנהיג מדיני-פוליטי. הכהן הגדול מורה לנו את דרך התורה, הוא אמור להמחיש ולהדגים לנו באישיותו את האידיאל של הקודש, את השלמות שהתורה דורשת מאיתנו. המלך אמור להנהיג ולהוביל את העם בתוך המציאות בדרך השואפת להגיע לאותו אידיאל. כמובן, שכשאנחנו מדברים על המלך אותו רוצה התורה לראות יושב על כסא ישראל, כסא ה', הרי שאין מדובר על מנהיג פוליטי בעל אינטרסים ואג'נדה משלו, אלא על מלך שרואה את עצמו מנהיג את עם ישראל לקראת ייעודם כעם ה', אבל בכל זאת מדובר במי שפועל בדרך לאותו ייעוד. הכהן הגדול הוא איש המייצג את הייעוד עצמו.
על הכהן הגדול אומרת התורה (ויקרא כא, יב):
וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא.
הוא איש הקדושה והשלמות ואסור לו לצאת מהן אפילו לרגע אחד. אם הוא חוטא - הרי שיש כאן יציאה שפוגמת באותה שלמות, באותו אידיאל שהוא אמור לייצג בעיני העם. גם התשובה והתיקון לא ימחו את הרושם שנפגם באותה שלמות.
לעומת זאת, דווקא על דוד המלך שמהווה הדוגמה הטובה ביותר עבורנו למלך הרצוי בעיני התורה, נאמר (מועד קטן טז, ב):
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב (שמואל ב, כג, א): "נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על" - נאם דוד בן ישי, שהקים עולה של תשובה.
הוא זה שמייצג יותר מכל אדם את הנפילה והתשובה ממנה, כי תפקידו של המלך הוא להוביל את דרך התיקון של המציאות המקולקלת על עבר האידיאל שמציב הכהן הגדול. לכן אדרבה - גדולתו היא דווקא בתיקון הנפילות והפגמים, לא בהצבת מודל נקי מהם.
השבוע נבחרה כנסת חדשה. ראינו בעבר מספר רבנים שנכנסו לעשייה הפוליטית ונכשלו בה - הרב נריה זצ"ל, יבדל"א הרב דרוקמן, ועוד. אולי זו הסיבה לכך - תלמיד חכם הוא המקביל לכהן הגדול, הוא איש האמת שצריך להראות את האידיאל. הפוליטיקה היא שדה העשייה שלפעמים נאלצת לעמוד מול קלקולים ולהתפשר על מנת להצליח לתקן יותר. אצל הרב, הכהן, פשרה כזאת היא בלתי אפשרית, היא חילול השם שגם קרבן החטאת אינו יכול לתקן. זהו תפקידו של המנהיג הפוליטי.
נתפלל בע"ה שהקב"ה יתקן את כל נבחרי הציבור בעצה טובה מלפניו.
שבת שלום,
שלומי
פרשת ויקהל-פקודי - השבת והיצירה האנושית
שלום לכולם,
אנחנו מסיימים השבת את ספר שמות בשתי פרשות העוסקות בביצוע מלאכת המשכן. התורה מספרת שמשה מקהיל את כל העדה ומצווה אותם תחילה על שמירת השבת. עניין השבת מופיע מספר פעמים בהקשר למלאכת המשכן, וכבר עסקנו בכך בעבר, אבל כאן אני רוצה להתעכב על הפסוק המסיים פתיחה זו (לה, ג):
לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת.
מעבר לאיסור המוזכר בפסוק הקודם על עשיית כל מלאכה בשבת, מוזכרת כאן מלאכת ההבערה בפני עצמה. מדוע? בגמרא (שבת ע, א) מובאות דעות שונות למשמעות ההלכתית של החרגה זו של איסור הבערה. בין המפרשים יש שמייחסים את זה להבדל שבין יום טוב בו מותר להבעיר לצורך אוכל נפש, לשבת בה אסורות גם מלאכות אוכל נפש.
כידוע, איסור זה התפרש על ידי הצדוקים והקראים כאיסור גם ליהנות בשבת מהאש. הם פירשו שכוונת הפסוק היא שאסור שתהיה אש בוערת בשבת כלל, אבל אנחנו קיבלנו בתורה שבעל פה (מכילתא דרבי ישמעאל, ויקהל, מסכתא דשבתא פרשה א):
"לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" - ביום השבת אי אתה מבעיר, אבל אתה מבעיר מערב שבת לשבת.
כלומר, מותר להדליק אש מערב שבת וליהנות ממנה בשבת. לא רק שזה מותר, חכמים אף תיקנו את מצוות הדלקת נר שבת, והקפידו עליה כפי שכותב הרמב"ם (הלכות שבת ה, א):
הדלקת נר בשבת אינה רשות - אם רצה מדליק ואם רצה אינו מדליק, ולא מצוה שאינו חייב לרדוף אחריה עד שיעשנה, כגון עירובי חצירות או נטילת ידים לאכילה, אלא חובה. ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהםנר דלוק בשבת. אפילו אין לו מה יאכל, שואל על הפתחים ולוקח שמן ומדליק הנר, שזה בכלל עונג שבת הוא.
יש כאן חובה שחייבים לרדוף אחריה, אפילו במחיר של לשאול על הפתחים. החובה היא אפילו לא להדליק את הנר, אלא שיהיה נר דלוק בשבת (כמובן שבשביל זה צריך להדליק, אבל זה רק "הכשר מצווה"). מה כל כך חשוב בזה? נראה שזה להוציא מלבם של הצדוקים שטענו שזה אסור. כך גם כותב בעל המאור על היתר הטמנת החמין בשבת בתנאים מסוימים (שבת טז, ב בדפי הרי"ף):
ויש אומרים כי תקנת רבותינו היא לענג את השבת בחמין, וכל מי שאינו אוכל חמין צריך בדיקה אחריו אם הוא מין... ולהזמין לבשל להטמין, ולענג את השבת ולהשמין, הוא המאמין וזוכה לקץ הימין!
מי שאינו אוכל חמין בשבת מחשש של איסור חימום האוכל על ידי האש, לכאורה לוקה במינות, שהיא דרכם של הצדוקים שכפרו בתורה שבעל פה. כמובן שהדברים צריכים להיעשות על פי ההגדרות ההלכתיות לדרך בה ניתן לחמם את האוכל, אבל גם כאן ישנה הדגשה על ההנאה מהאש בשבת.
זהו עיקרון בסיסי בשבת - מותר להנות בשבת ממה שנעשה לפני השבת, אך לא לעשות את המלאכה עצמה בשבת (ראה רמב"ם, הלכות שבת ג, א), והעיקרון הזה מובא בתורה דווקא על ידי מלאכת ההבערה שנראית הכי מתאימה להדגים אותו. הרי זהו בדיוק דרך השימוש באש - תהליך השריפה עצמו הוא תהליך הרסני של כילוי של הדבר הנשרף, אך התועלת הנובעת מהאנרגיה העולה ממנו (אור, חום) גדולה בהרבה.
יכולת הבערת האש והשליטה באש ("ביות" האש) הביאו להרבה מהישגי האדם ולהתפתחות טכנולוגית גדולה. כאשר למד האדם להבעיר אש בצורה מבוקרת, הוא קיבל לידיו מקור אנרגיה אדיר שאפשר לו לעשות דברים רבים שהוא לא יכול היה לעשות בלעדיו. גם בהמשך ההיסטוריה, האנרגיה המופקת מהאש תרמה רבות לפיתוחים טכנולוגיים נוספים. זהו במידה רבה ה"מנוע" של התפתחות האנושות.
אלא שדווקא משום כך היה אולי מקום לומר שיש להמנע לא רק מהבערת האש אלא גם מההנאה מהאש בשבת כפי שאמרו הצדוקים, שהרי השבת הוא היום בו האדם אמור להצניע את יכולותיו, לשבות ממלאכתו, יצירתו ומעשיו, ולזכור מיהו בורא העולם שעומד מעליו. אם האדם ממשיך ליהנות בשבת מאותו הדבר שנותן לו את מירב כחו הוא לכאורה ימשיך לראות את עצמו כיוצר ובעל כח. מה אם כן פשר החלוקה בין עשיית המעשה האסורה להנאה ממנו המותרת?
כאשר התורה אומרת לנו שהאדם צריך לשבות בשבת ממעשיו, אנחנו מקבלים את התחושה שכשהאדם יוצר הוא "דוחק" כביכול את רגליו של הקב"ה מעולמו, ולכן עליו להפסיק זאת כדי לתת מקום לקב"ה ולהכיר בעליונותו. אבל כאשר הקב"ה מסר לנו בתורה שבעל פה את ההבחנה בין עשיית המעשה להנאה מתוצאותיו, הוא לימד אותנו שהמסר של השבת הוא שונה. השבת אינה באה לשלול את עצם העשייה האנושית או להטיל בה פגם, אלא לכוון אותה. כאשר התורה מתארת את שביתתו של הבורא יתברך ממלאכתו בבריאת העולם, היא מסיימת במילים (בראשית ב, ג):
וַיְבָרֶךְ אֱלֹקִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ, כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹקִים לַעֲשׂוֹת.
הקב"ה ברא את העולם "לעשות" - על מנת שהאדם יעשה ויפעל בו. אלא שעשייתו ויצירתו של האדם יכולות להביא תועלת רבה, אבל גם חלילה לגרום נזק רב, ועל האדם מוטלת האחריות לכוון את מעשיו לברכה ולתועלת, ולא חלילה להיפך.
בשביל זה נתן לנו הקב"ה את השבת - האדם חייב להפסיק את עבודתו היצרנית ביום זה על מנת לתת מקום למחשבה על משמעות העשייה של ששת ימי המעשה, אבל אל לו לחשוב שיש פגם בעצם ההתפתחות וההתקדמות של העשייה האנושית. זהו לא יום לערער על עצם העשייה של האדם, אלא לכוון את התוצאות וההשלכות של אותה עשייה לקדושה, לעבודת ה' ולהביא ברכה לעולם. לכן, האיסור הוא רק על עצם עשיית המלאכה, לא על ההנאה מתוצאותיה. כאשר האדם יוצר עונג שבת מהאש אותה הדליק, הוא בדיוק מגשים את מטרת הבריאה - שימוש למטרה טובה ביצירה האנושית.
זוהי הפתיחה לכל מלאכת המשכן, בה השתתפו האמנים המוכשרים ביותר שהקדישו את יצירתם לבניית המשכן.
שבת שלום,
שלומי
פרשת כי תשא ופורים - שקלים של אחדות
שלום לכולם,
אנחנו עומדים במוצאי פורים דפרזים ובתוך פורים דמוקפין, ופרשת כי תשא עומדת בפתח - חז"ל כבר מקשרים בין הדברים כך שאנחנו לא צריכים לבחור. הפרשה פותחת בציווי על מחצית השקל (ל, יג):
זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַה'.
מלבד מחצית השקל שנגבתה פה עבור האדנים שבמשכן, בכל שנה ושנה גובים מחצית השקל עבור קרבנות ציבור, שצריכים להיות מוקרבים מהכסף של אותה שנה, המתחילה בניסן. הגבייה נעשית בחודש אדר, ועל כך אומרת הגמרא (מגילה יג, ב):
'ועשרת אלפים ככר כסף' (אסתר ג, ט) וגו' אמר ריש לקיש: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו. והיינו דתנן: באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים.
כלומר, שהציווי על גביית השקלים בראש חודש אדר הוא הקדמת רפואה למכתו של המן ששקל על ישראל עשרת אלפים ככר כסף, כתקציב לפרויקט השמדת היהודים אותו הוא הציע למלך אחשוורוש. הדברים לא מובנים - מה הקשר בין השקלים שנגבים עבור הקרבנות לשקלים שנתן המן תמורת השמדת עם ישראל, וכיצד שקלים אלה מצילים אותנו מגזרתו של המן?
המגילה פותחת במשתה גדול שערך אחשוורוש. מה מטרתו של המשתה, ומה מבקש אחשוורוש בעריכתו? המפרשים מסבירים שאחשוורוש הוא מלך שקם מעצמו; הוא אינו נצר לשושלת מלכים חזקה ומבוססת, וממילא זקוק הוא לבסס את מלכותו ולצבור תמיכה ציבורית. הוא עושה זאת על ידי המשתה. כל עניינו של המשתה הוא לספק ולרצות את רצונותיו של כל אחד (אסתר א, ח):
וְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת אֵין אֹנֵס כִּי כֵן יִסַּד הַמֶּלֶךְ עַל כָּל רַב בֵּיתוֹ לַעֲשׂוֹת כִּרְצוֹן אִישׁ וָאִישׁ.
אחשוורוש מביא לנתיניו בשורה של חופש - כל אחד יכול לעשות ככל העולה על רוחו! אין חוקים אין כללים, אין גבולות. מלך ליברלי ופתוח שמספק חופש מוחלט, ובזה הוא מנסה לקנות תמיכתו ואהבתו של ציבור נתיניו. אך בדרך זו יש בעיה מהותית כפי שמסביר המדרש (אסתר רבה ב, יד):
'לעשות כרצון איש ואיש' - אמר לו הקב"ה: אני איני יוצא מידי בריותי, ואתה מבקש לעשות כרצון איש ואיש?! בנוהג שבעולם, שני בני אדם מבקשים לישא אשה אחת - יכולה היא להנשא לשניהם? אלא או לזה או לזה!... למחר שני בני אדם באים לפניך בדין - 'איש יהודי' ו'איש צר ואויב' - יכול אתה לצאת ידי שניהם? אלא שאתה מרומם לזה וצולב לזה!
לא ניתן לעשות "כרצון איש ואיש" ולצאת ידי כולם. רצונותיו של זה מתנגשים עם רצונותיו של אחר ולא ניתן לספק את כולם. מדיניות זו, על כרחך אחשוורוש, תיצור קרעים, התנגשויות ומרירות. ההתנגשות אכן אינה מאחרת לבוא כפי שמספרת הגמרא (מגילה יב, ב):
וכן בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים: מדיות נאות, והללו אומרים: פרסיות נאות. אמר להם אחשוורוש: כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי אלא כשדיי, רצונכם לראותה?
ממלכת אחשוורוש מורכבת ממאה עשרים ושבעה מדינה. כל אחת מהן רוצה את הבכורה. נוצרת תחרות וקנאה. אחשוורוש רוצה "לעשות כרצון איש ואיש", אלא ש"הללו אומרים: מדיות נאות, והללו אומרים: פרסיות נאות" - וכי יכול אתה לצאת ידי שניהם?! יצר התחרות מעביר את אחשוורוש על דעתו, והוא מצווה על ושתי לבוא על מנת שהוא יוכל להראות את יפיה. אבל כאן מצפה לו הפתעה - ושתי לא רוצה! דרך זו של "לעשות כרצון איש ואיש", שאחשוורוש ציפה שתתן לו תמיכה רחבה, מפרקת הכל, אפילו את המעגל הקרוב ביותר אליו - ביתו שלו!
ממוכן מציע לאחשוורוש להעביר את המלכה הסוררת מתפקידה. הוא מוסיף שמן למדורה של כעסו של אחשוורוש על כך שושתי העזה להמרות את רצונו. חז"ל אומרים שממוכן הוא המן בעצמו, שכנראה בעקבות עצה זו עלה לגדולה - הוא זה שיוביל את הנחלת השיטה של "לעשות כרצון איש ואיש" בממלכת אחשוורוש, וכולם צריכים לכרוע ולהשתחוות לבשורה החדשה.
אלא שמול זה עומדים מרדכי ואסתר. מרדכי אינו כורע ומשתחווה להמן, ומכריז במפגיע על יהדותו. מאידך, הוא זה שמצווה על אסתר שלא תגיד את עמה ואת מולדתה. כיצד מתיישבים הדברים? הגמרא (מגילה יג, א) אומרת שהכינוי "יהודי" למרדכי נובע מכך שהוא כפר בעבודה זרה. עבודה זרה היא תמיד עבודה לכח פרטי, ולעומתה עבודת ה' היא עבודת האחדות, לא-ל אחד שכל הכוחות שלו, ועל כולם להיות כפופים אליו. הגמרא אומרת על אסתר (מגילה יג, א):
"ותהי אסתר נשאת חן" (ב, טו) - אמר רבי אלעזר: מלמד שלכל אחד ואחד נדמתה לו כאומתו.
"אין אסתר מגדת את עמה ואת מולדתה", ודווקא משום כך כל אחד רואה בה משהו משלו. כל אחד מוצא אצלה מקום והשתקפות לעצמיותו וייחודו שלו. כבר אין צורך בתחרות של "פרסיות נאות" או "מדיות נאות". בממלכה כזו של אחשוורוש, ממלכת הפרט, השסועה וקרועה בין שבע עשרים ומאה רצונות וכיוונים שונים ומתחרים, דמותה הכללית של אסתר היא בשורה מרעננת, בה נמצא איחוד הכל.
ממה נובעת אותה יכולת לאחד? בדיוק מהכפירה של מרדכי בעבודה זרה, בפירוד והתחרות בין הכחות. האמונה בא-ל אחד בעל הכחות כולם, מאפשרת לכל הכחות כולם למצוא את האחדות והשלום שביניהם. מרדכי שמכריז שהוא יהודי ואסתר שאינה מגדת את עמה ואת מולדתה הם שני הצדדים של אותה המטבע.
הגמרא במגילה אומרת שעם ישראל שבאותו הדור נתחייבו כליה מפני שהם השתתפו בסעודתו של אחשוורוש. על פי מה שהסברנו זה אומר שגם הם התפתו לבשורת החופש וההפקרות של אותו משתה. כאשר אסתר נדרשת ללכת אל המלך על מנת לבטל את עצת המן ואת הגזירה על היהודים, היא אומרת למרדכי (אסתר ד, טז):
לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים.
יש לכנס את כל הכחות על מנת לתקן את הפירוד והתחרות שנלמדו במשתה.
המהלך כידוע מצליח, ובסופו של דבר מתגלה המן בקלונו ודרכם של מרדכי ואסתר מנצחת. המגילה מסתיימת בכך (אסתר י, א):
וַיָּשֶׂם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ מַס עַל הָאָרֶץ וְאִיֵּי הַיָּם.
במקום החופש וההפקרות אותן הציע בתחילה, דווקא המס, בו כל מדינותיו, כל נתיניו, וכל פרט ופרט בממלכתו, מטילים כולם לקופה אחת, כללית, הוא זה שמחזיר אל אחשוורוש את השליטה על ממלכתו. רק כך ניתן לתת לכל אחד את מקומו הראוי לו, תחת גורם מאחד בעל מטרה משותפת וכללית.
נראה שזוהי משמעות הקדמת מחצית השקל של ישראל לשקליו של המן ולגזרתו - כאשר כל אחד מישראל יודע כי עליו לתת את מס מחצית השקל, שזהו כופר נפשו, לקופה הציבורית ממנה מקריבים את קרבנות הציבור לה', אזי אין מקום לדרך הפירוד של המן.
פורים שמח ושבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
פרשת תצוה - על כלים ולבוש
שלום לכולם,
פרשת תצווה היא השנייה מבין פרשות הציווי על בניית המשכן. פרשת תרומה אותה קראנו בשבוע שעבר עסקה בעיקר בכלי המשכן, ופרשתנו מדברת על בגדי הכהונה. הגמרא במסכת ערכין מסבירה שבגדי הכהונה נועדו לכפר על עבירות שונות (טז, א):
אמר ר' ענני בר ששון: למה נסמכה פרשת בגדי כהונה לפרשת קרבנות? לומר לך: מה קרבנות מכפרין, אף בגדי כהונה מכפרין - כתונת מכפרת על שפיכות דמים... מכנסים מכפרים על גילוי עריות... מצנפת מכפרת על גסי הרוח... אבנט מכפרת על הרהור הלב... חושן מכפר על הדינין... אפוד מכפר על עבודה זרה... מעיל מכפר על לשון הרע... ציץ מכפר על מעשה עזי פנים...
הגמרא מביאה שם פסוקים שונים כדי להוכיח את הקשר בין כל אחד מהבגדים לעבירה עליה הוא בא לכפר. אם כן, הבגדים באים לכפרה. מה משמעותם של הכלים עליהם דברנו בפרשה הקודמת? הגמרא במסכת יומא אומרת (עב, ב):
אמר רבי יוחנן: שלשה זירים הן; של מזבח ושל ארון ושל שלחן. של מזבח - זכה אהרן ונטלו, של שלחן - זכה דוד ונטלו, של ארון - עדיין מונח הוא, כל הרוצה ליקח - יבא ויקח.
הזר הוא כתר, תואר מסוים. לשלושה כלים היו זרים במשכן - הארון, המזבח והשולחן, וכל אחד מהם מסמל כח אחר שיש לזכות בכתרו - הזר של השולחן מסמל את כתר המלכות אותה נטל דוד. הזר של המזבח מסמל את עבודת הקרבנות בה זכו אהרן ובניו הכהנים. הזר של הארון מסמל את כתר התורה, שהרי הלוחות מונחים בארון, והוא עומד לכל אדם שרוצה ליטלו. גם המנורה, על פי דברי הגמרא במסכת בבא בתרא (כה, ב) מסמלת את החכמה. רואים שהכלים מסמלים את הכוחות המרכזיים והגדולים שמובילים ומנהיגים את העם ואת עבודת ה' שלו.
וכאן יש לשאול - מדוע הכלים מסמלים כוחות וכתרים כאלה ואילו הבגדים נמצאים שם בשביל לכפר על עבירות כאלה ואחרות? מדוע לא ניתן היה לומר שהארון בא לכפר על עניין כזה או אחר, בעוד שהבגדים באים להכתיר את הכהן - למשל הציץ יכול להיות כתר הכהונה!
נראה שהתשובה לכך היא פשוטה, אבל טמון בה מסר חשוב ויסודי להתקדמות האדם בעבודת ה' שלו - הכלים הם חלק מהמשכן, חלק מהבית, את הבגדים לובש הכהן, האדם, העובד בבית. המשכן הוא מקום השראת השכינה, המקום אליו נכנס האדם על מנת להתעלות. הוא זה שצריך להורות לו את הדרך למעלה ולהדריך אותו אל השגת היעדים הרוחניים. לכן, זה המקום להראות את הכתרים, את האידיאלים, את הכוחות המנהיגים והמובילים את האדם - הכהונה, המלכות, התורה והחכמה, העומדים מעל האדם ומושכים אותו כלפי מעלה. לעומת זאת, האדם הנכנס למשכן, הכהן העובד ולובש את הבגדים, צריך לטהר את עצמו לפני שהוא נכנס למקום כזה. הוא אינו יכול להכנס לשם מלוכלך ונגוע בטומאת החטא, ולכן צריך ללבוש את הבגדים העוסקים בכפרה ובתיקון אותם פגמים.
במילים אחרות - המשכן הוא מקום השלמות, האור והקדושה. האדם הוא החסר, הפגום, הזקוק לתיקון. מטרת בואו של האדם לעבוד במשכן היא לסגור את הפער הזה שבין חסרונותיו ופגמיו לשלמות המתבטאת במשכן. זה צריך לבוא על ידי המשיכה של האדם כלפי מעלה, הבאה לידי ביטוי בכלי המשכן, ובנוסף על ידי טיפול וכפרה על חטאיו ומחדליו של האדם, כפי שזה בא לידי ביטוי בבגדים אותם הוא לובש.
אלו שני חלקים שצריכים להרכיב את עבודת ה' של כל אדם. הרב נבנצל כותב שיש הבדל בין לימוד מחשבה ללימוד מוסר - בלימוד מחשבה אנחנו לומדים להיכן עלינו להגיע; בלימוד מוסר אנחנו לומדים איפה אנחנו נמצאים עכשיו. כלי המשכן הם המחשבה, הבגדים הם המוסר. לא ניתן להסתפק באחד מהם בלא השני - האדם חייב מצד אחד להתבונן כלפי מעלה, ולרומם את שאיפותיו, ומאידך להתבונן פנימה, על עצמו ועל מעשיו, ולהבין מה נדרש הוא לתקן על מנת להתחיל לטפס אל עבר אותן שאיפות. מי שיוותר על אחד מהם לא יצליח לעלות ולהתקדם.
שנזכה תמיד לשלב את שני הדברים בדרך העולה בית א-ל.
שבת שלום,
שלומי
דבר התורה מוקדש לע"נ אביתר אביבי ז"ל
בס"ד
פרשת וישלח - האמונה בתיקון
שלום לכולם,
בפרשת השבוע אנחנו קוראים על מעשה שכם. שכם בן חמור מענה את דינה בת יעקב, ולאחר שעשה זאת מבקש לשאת אותה לאשה. בני יעקב עונים לו במרמה שקודם לכן עליו ועל כל אנשי עירו לבצע ברית מילה על מנת שהם יוכלו לשבת אתם, דרישה שאנשי שכם מקבלים לבקשת חמור ושכם מנהיגיהם. ואז מספר הפסוק (לד, כה):
שמעון ולוי נוקמים באנשי שכם על המעשה החמור שעשה שכם בדינה. רש"י במקום מעיר בעקבות חז"ל על הציון בפסוק לכך ששמעון ולוי הם "בני יעקב":
שני בני יעקב - בניו היו, ואף על פי כן נהגו עצמן שמעון ולוי כשאר אנשים שאינם בניו, שלא נטלו עצה הימנו.
כבני יעקב, היה על שמעון ולוי להתייעץ עם אביהם לפני שהם עושים מעשה קיצוני כל כך. כידוע, יעקב הביע מורת רוח ממעשיהם של שמעון ולוי כאן (להלן פס' ל) וגם בסוף ימיו הוכיחם קשות על כך (מט, ה-ז). ברור שאם אכן היו מתייעצים שמעון ולוי עם אביהם יעקב, הוא היה מניא אותם ממעשה חמור זה. אלא שבפירוש זה יש קצת בעיה - לכאורה זאת הבנה של "הפוך על הפוך" של הפסוק שמדגיש בהקשר למעשה ששמעון ולוי הם בני יעקב, רק על מנת לומר את ההיפך - שהם לא התנהגו כבניו! לכאורה האמירה ששמעון ולוי הם בני יעקב, באה לומר שהם פעלו בשמו, אלא שמאידך, כידוע לנו יעקב התנגד למעשה. כיצד אם כן נפרש זאת?
הרמב"ן מסביר את מה שהביא את שמעון ואת לוי לעשות מה שעשו, ואת ביקורתו של יעקב (לד, יג סוף ד"ה ויענו):
כי בני יעקב בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להנקם מהם בחרב נוקמת... ואין הברית אשר נמולו נחשב בעיניהם למאומה, כי היה להחניף לאדוניהם.
ויעקב... ארר אפם כי עשו חמס לאנשי העיר, שאמרו להם במעמדו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד, והם היו בוחרים בהם ובטחו בדבורם, ואולי ישובו אל ה', והרגו אותם חנם, כי לא הרעו להם כלל.
כידוע לאורך כל תקופת האבות, הכנענים כולם היו רשעים בדרגה הגרועה ביותר, וכך מתייחסים אליהם שמעון ולוי. בני העיר שכם אמנם נמולו כחלק מן ההסכם בינם לבין בני יעקב, אלא שניתן לבטל את משמעותה של פעולה זו ולומר כי אין בה כל סימן להטבת דרכם הרעה, שהרי רשעים הם ורשעים היו מאז ומתמיד. אדרבה - כוונתם בוודאי היתה להחניף לאדוניהם, ובדרך זו להביע תמיכה במעשה התועבה שנעשה בדינה. ואם כן, לא רק שתחילתה של תפנית אין כאן, אלא המשך וחיזוק למעשה הנורא של עינוי דינה, ועל כך - נתחייבו כולם כליה. זוהי נקודת מבטם של שמעון ולוי.
לעומת זאת, ניתן למצוא במעשה זה שעשו אנשי שכם נקודה ראשונה לזכותם - הם הלכו צעד גדול ומלו את עצמם כחלק מרצונם לכרות ברית עם משפחתו של יעקב, ומתוך הכרה או לפחות כבוד לדרכנו - דרך ה'. מי יודע? אולי זו תחילת דרכם לשוב אל ה', ובזה מפרידים הם את עצמם מרשעתו של אדוניהם. כמובן שמראש לא היינו רוצים שיקרה לדינה מה שקרה, אבל אם כך הוא הדבר - הרי אין לך תוצאה שלאחר מעשה טובה יותר מזו למה שנעשה בדינה. זוהי, מסביר הרמב"ן, נקודת מבטו של יעקב
ממי למדו שמעון ולוי נקודת מבט מחמירה זו? אולי יש רמז לכך בתחילת הפרשה. כאשר יעקב מתכונן לפגישתו עם עשו, נאמר (לב, כג):
ואת אחד עשר ילדיו - ודינה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשו עיניו. ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו, שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם.
יעקב חושש שעשו יתן את עיניו בדינה וירצה לשאת אותה, ולכן נועל אותה בתיבה. אלא שאם דבר כזה היה קורה, ייתכן שהיה בכוחה של דינה להחזיר את עשו למוטב, ולכן יעקב נענש על כך שמנע מעשו את דינה, ואת ההטבה האפשרית בדרכו שהיתה יכולה לבוא מכך. רק ננסה לתאר לעצמנו, איך היתה יכולה להיראות ההסטוריה אילו היה עשו שב למוטב! אבל יעקב איבד את אמונו באחיו עשו ואין הוא רואה בו עוד כל פוטנציאל של תיקון.
היכן נענש יעקב על כך? במעשה דינה בשכם. כפי שאנחנו רואים, יעקב עצמו למד אמנם את הלקח, וכפי שראינו בדברי הרמב"ן תיקן את חוסר האמונה שהיתה לו ביכולת התיקון של עשו בגישתו החיובית למעשיהם של אנשי שכם. אבל שמעון ולוי בניו למדו ממנו את הגישה שלו כלפי עשו ויישמו אותה במעשה זה של שכם, כשלא ראו במעשיהם שום פונציאל לתיקון. אולי זו כוונת הכתוב שהבאנו: "ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו, ויבאו על העיר בטח, ויהרגו כל זכר" - הפסוק בא לרמוז מניין למדו שמעון ולוי דרך
הרמב"ם במורה הנבוכים מסביר מדוע כל כך חשוב להאמין באפשרות התשובה והתיקון (חלק ג, פרק לו)
מפני שבהכרח אדם טועה ונכשל... ואילו האמין האדם ששבר זה לא ניתן לאיחוי לעולם, היה מתמיד בתעייתו, ואולי היה מוסיף על מריו מכיוון שלא נותרה לו עצה. אבל עם האמונה בתשובה הוא ימצא את תיקונו ויחזור למצב טוב יותר ושלם יותר ממה שהיה בו לפני שעבר עבירה.
האמונה בתשובה היא קריטית וחיונית לקיומנו. אין אדם שאינו נכשל, ואם אין אפשרות לתיקון אין טעם ותכלית לחיים שאחרי החטא. כפי שראינו, הפרשה מלמדת אותנו את ההשלכות ההרסניות למצב בו אמונה זו חסרה. הדבר נכון ביחס לאמונת האדם בתשובת עצמו, כפי שהרמב"ם מסביר, אבל גם, כפי שראינו בפרשה, ביחס לאמונת האדם בתשובת אחרים
בטעינה...
